2011年3月31日 星期四

心靈的教養-4

第二章 持戒
[26]我對三種布施,即給與財物(財施āmisa-dāna)、給與安全(無畏施abhaya-dāna)、給與法(法施dhamma-dāna)的說明,並非我個人的意見,而是佛陀的教導。如果你能直接依佛典學習佛陀的教導,你的信心會愈加堅定。另外,你的信心會隨著實踐所獲得的智慧而變得無所動搖。

關於之前解說的無畏施,巴利佛典說:「在有敵人的危害出現時,保護眾生免其危險,即是無畏施(abhaya- dānaṃ … veripuggalato sattānaṃ bhaye paccupatthite, tato parittānabhāvena veditabbaṃ.)。」如此,無畏施是在保護他人免受其敵人的傷害。所以,無畏施亦屬「持戒」(sīla)的範圍。

兩種敵人
敵人有兩種:內在的與外在的。內在的敵人稱為akusala-vera或kilesa-vera,即作為不善法或煩惱的這類敵人。外在的敵人是puggala-vera,即人的敵人。內在的敵人(即煩惱)比外在的敵人更加可怕,因為它們必須為一切的苦負起全責。所以,如果你害怕受苦,或想要幸福與快樂,你必須毫不留情地殲滅內在的敵人。

現在,我要解說《增支部.第五集》的《敵經》(Verasutta)。[27]
在這部經中,佛陀提到五種可畏的敵人(bhaya- vera):殺生、偷盜、邪淫、妄語,及飲酒、吸毒。佛陀說,人若未能遠離這五種可畏之敵,便是無戒;若能遠離它們,則為具戒。這一部經值得每一個人留意,無論他的國籍、種族與宗教是什麼。

Bhaya的字意是畏懼、可怕。有時候,畏懼來自智慧。舉例而言,若看見生命本身的缺陷,便會擔心、害怕。這種畏懼其實是一種稱為「迫切感」(saṃvega)的智慧,或者說「與愧俱生的智」(sahotappa-ñāṇa)。第二種bhaya意指可怕的事物或危險,例如壞政府、獨裁者或其他令人害怕的事物(ārammaṇa-bhaya)。第三種bhaya是與「弱瞋」相應的懼怕心態(cittutrāsa-bhaya)。

巴利語Vera的字義是敵人或敵意,如之前說的,可分為兩類。第一類是不善法或說煩惱染污(akusala- vera),稱為內敵或近敵。第二類是一般的敵人(puggala- vera),稱為外敵或遠敵。

你應當修習正念禪修,以便根除煩惱染污。缺少了正念,你將永遠成為貪愛、邪見等煩惱的受害者。
懷有邪見的人相信:每個眾生皆由靈魂所組成,這個靈魂視該眾生的體型而有或大或小的差異,並擁有見、聽等感官功能。邪見者相信[28],如此的靈魂(jīva-atta命我)在一期生命結束後會轉移到另一個新的身體,永存而不滅。有些人也相信,有大神我或上帝(parama-atta)主宰著包含所有個體靈魂在內的整個宇宙。這大神我被說為是絕對的、無喜無憂,無形無相。這類的邪見也是一種內敵。

cittutrāsabhayaṃ, ñāṇabhayaṃ, ārammaṇabhayaṃ, ottappabhayanti catubbidhaṃ bhayaṃ, tattha “jātiṃ paṭicca bhayaṃ bhayānakan”ti-ādinā (Vibh 367) nayena vuttaṃ cittutrāsabhayaṃ nāma. “Tepi tathāgatassa dhammadesanaṃ sutvā yebhuyyena bhayaṃ saṃvegaṃ santāsaṃ āpajjantī”ti (S III 85) evamāgataṃ ñāṇabhayaṃ nāma. “Etaṃ nūna taṃ bhayabheravaṃ āgacchatī”ti (M I 21) ettha vuttaṃ ārammaṇabhayaṃ nāma. “Bhīruṃ pasaṃsanti, na hi tattha sūraṃ; bhayā hi santo, na karonti pāpan”ti (S I 21). Idaṃ ottappabhayaṃ nāma.

其他的內在敵人是瞋、怒、貪、癡、疑、悔等等。這些被稱為是敵人的煩惱染污,比一般的敵人更加可怕,因為它們必須為殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒負全責。如果你造做這些不善行,你便被認為是你自己的敵人。折磨或傷害他人的人,顯然沒有慈心、悲心、耐心與寬容的心。他們未考慮到別人的福祉,心是不善的。假設一秒生起一個不善心,那麼一分鐘將生起六十個不善心,五分鐘有三百個,一小時則有三千六百個不善心。如此,不善心生起得愈多,你的敵人就愈多。做這些不善行時,看似很勇敢,但其實一直害怕被責罵、處罰,擔心將來投生在惡趣。如此,無法遠離這五種錯誤的行為,將讓人生活在擔心害怕之中。

如一再說明過的,無法杜絕這五種不善,將引來敵人與危險。做壞事時你會傷害到別人,同時別人會因此怨恨你,一有機會便會向你報復。如此,你的敵人(puggala-vera)便會增加。[29]

不善法這個內在的敵人總會引來外在的敵人。在今日,族群、團體、國家之間存在著衝突與戰爭。雖然,某些人會投降,但彼此仍變成敵人。無論如何,煩惱這個內在敵人不僅會在今世,也會在來世,製造出更可怕的敵人,因為煩惱是殺生、偷盜等五不善行的主要肇因。五不善行之中,飲酒看似無害,但卻會讓人放逸,不去行善止惡。如果不杜絕惡行,便一定會遭遇危險;如果不做善行,便一定會失去利益。喝酒會毀掉你的婚姻、生意、工作、名譽與人際關係。如此,喝酒會帶來危險與懼畏。

所以,殺生、偷盜等違犯〔戒律〕的煩惱,對你和他人都會造成身體上與心理上的傷害。控制住自己,便能保護他人免於傷害。如果體貼、悲愍他人,你自然而然會控制自己。所以,五戒是不分種族、國籍、宗教,人人皆應該持守的戒律。五戒能夠提升生命的品質,是可用以衡量人類地位的標準,能使你成為高尚的人。如同O型血適合任何血型的血,同樣地,五戒的持守也適合地球上任何一個人。

如此,敵人有兩種:心理的染污煩惱與一般的敵人。前者是內在的敵人,後者是外在的敵人。內在的敵人較外在的敵人更可怕,然而,人們視為應優先防護的卻是外敵,而非內敵。[30]

煩惱之火
縱情於貪、瞋、癡煩惱,終將造作殺生、偷盜、妄語、飲酒等不善的行為。這些煩惱染污是內在的敵人。如果你沒有能力控制它們,它們便會為你引來一般的敵人。無戒的人(dussīla)在生命中無法找到快樂。巴利佛典說,百分之百的苦,皆是由心理的染污煩惱所造成,而且這些煩惱猶如烈火一般燃燒著人們。煩惱愈多,苦便愈多;煩惱愈少,苦便愈少;沒有煩惱,當然便沒有苦。人在得不到想得到的事物之時便覺得苦。如果他們不擇手段追求想得到的事物,終究會造作不善的行為,引來更多的苦。

不善的結果
造作不善行後,你會有罪惡感(attānuvāda-bhaya),害怕別人發現你的過失而責備你(parānuvāda-bhaya),並且擔心受到法律的懲罰(daṇḍa-bhaya)。這些是現世裡將承受的不善結果。更可怕的是,這些不善行將引領你投生到惡趣(duggati-bhaya)。事實上,沒有人喜歡受苦,每個人都喜歡快樂。但是,如果你要自己與別人都快樂,你就必須除去心理的染污煩惱,一切苦的根源。

三種煩惱
煩惱有三種:表現在身行、語言上的「違犯煩惱」(vītikkama-kilesa)、顯現在心裡面的「纏縛煩惱」(pariyuṭṭhāna-kilesa)、潛伏著,在條件齊備時方顯現的「隨眠煩惱」(anusaya-kilesa)。你必須避免煩惱生起,如同你會避開傳染病爆發的地區一樣。佛陀曾經推薦:去除煩惱或防止煩惱生起[31],不令其引生違犯戒律行為的最佳方法,即是修習正念。在正念成熟之前,煩惱也許會不時地出現。這時候,應該如同治療疾病一樣,立刻觀察當下生起的煩惱,以便盡快將它們去除。總之,預防勝過治療。你可以透過正念修行,逐步地培養觀智,直到證得可以根除隨眠煩惱的道與果。

為了治癒三種煩惱,佛陀囑付了三學的藥方:戒(sīla)、定(samādhi)、慧(paññā)。持守五戒,可以斷除違犯煩惱,克服危險與對敵。危險與對敵(bhaya, vera),實際上意指殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒等不善行為背後的煩惱。事實上,第一階的菩提,預流道(sotapatti-magga)才能夠徹底斷除這類違犯煩惱。要證得預流道,你必須修習念處禪修,因為只有出世間的戒、定、慧才能根除這些煩惱。

慚、愧
殺生等五種不善行,令人厭惡且害怕,它們好比是兩顆鐵丸,一顆帶塗滿糞便,另一顆燒得赤紅。兩者,你都不想碰觸,因為一個令人厭惡,另一個則令人害怕。同樣地,對如此的不善行,你應感到可恥與害怕。培養慚(hirī,與道德有關的羞恥)與愧(ottappa,與道德有關的懼怕),便可以防止不善行。

慚、愧被尊稱為「白法」(sukha-dhamma)[32],因為具有慚、愧,你便能夠戒除不善行,同時變得純淨。慚、愧二法能驅除不善,如同白色驅除暑熱。

慚、愧也被稱為世間的守護者(lokapāla),人若無慚、愧,將會造作惡行,彼此毀滅,從而毀滅這個世間。具有慚、愧的人守護著這個世間。所以,慚、愧被稱為世間的守護者。

慚、愧也被稱為「亮法」(deva-dhamma)。藉由慚、愧戒除惡行,你便被視為是真正的人,你的名聲將發光發亮。這就是慚、愧之所以稱為「亮法」的原因。


在布施的時候,你便戰勝了三不善根。只有在希望對方幸福時,你才會給與對方禮物。如此,布施便包含慈(mettā)、悲(karuṇā)。希望別人幸福快樂,不願他們受身心之苦,所以,你戒除殺生、偷盜、邪淫與妄語。如此,持戒也包含慈、悲。這樣的持戒亦稱為「無畏施」(abhaya-dāna),因為它能讓你戒除傷害他人的行為。如此,有了慈與悲,你便能確保他人安全、幸福與快樂。因為如此,你自己也自然地在今生與來世,避開可怕的危險(bhaya)與敵人(vera)。這便是「善」(kusala),具有「無罪」與「具善果」的特徵(kusalā anavajj- asukhavipāka-lakkhaṇā)。這正是佛陀的教養方法。[33]

再者,就前兩種布施即財施與無畏施而言,大多數人滿足於第一種布施——給與他人所需之財物。很少人了解第二種布施,即施與他人安全的重要。事實上,持戒是更令人滿意的。這裡的禪修者不僅持五戒,也持守八戒。所以,你們已在實踐佛陀的教養方式,且有了好的開始。然而,你仍然必須進一步實踐,直到你根除所有的煩惱。如此,好的開始能夠導出成功的結果。

戒的種類
現在,我將依特質來說明戒的種類。《清淨道論》依據四神足,四種成就的基礎、要件(iddhi-pāda)將戒分為三類。四神足是:欲增上(chandādhipati)、勤增上(vīriyādhipati)、心增上(cittādhipati)、觀增上(vīmamsādhipati)。以下等的欲增上等神足而受持的戒是「下戒」(hīna-sīla),以中等的神足而受持的戒是「中戒」(majjhima-sīla),以上等的神足而受持的戒是「殊勝戒」(panīta-sīla)。

依據持戒的目的,戒也可分為三類。為了個人的名、利而持戒,這是「下戒」。期待戒所得來的利益而持戒,這是「中戒」。體認戒的價值,知道戒有助於淨化身行與語行,故值得遵守,這是「勝戒」。
另外,也可視持戒者是否因持戒而生慢心,而將戒分為三種。依恃自己的戒而起輕慢,認為只有自己具戒,這是「下戒」。若未因自己的戒而輕慢、輕視他人,[34]這是「中戒」。完全遠離煩惱,則為「勝戒」。

最後,依個人的修行目標,戒又可分為三種。若為了社會地位而持戒,這是「下戒」。為了自己從輪迴解脫而持戒,這是中戒。向比丘陳示自己的戒,誦念:idaṃ me sīlaṃ magga-phala-ñāṇassa paccayo hotu,意思是「願我的戒成為道智果智的助緣」。這時,你的戒算是「中戒」,因為持守這個戒是為了讓自我從輪迴解脫。如果你是為了圓滿「波羅密」(pāramī),想幫助所有眾生從輪迴解脫,那麼你的戒便是「勝戒」。

波羅密
行善、做功德時,你應當希求他人獲得幸福、利益,而不期待個人的名、利。你應當企求終極的安樂──涅槃,而不是期待其他沒有保障的小樂。殊勝戒可構成波羅密(paramī),波羅密的字義是「高尚的工作」。實踐布施、持戒等善行的人,若以謀求他人的利益為目標,即被視為是parama(高尚的人),他/她的善行便稱為波羅密。冀求個人利養而做善行,並不是波羅密。

布施與持戒
佛典說,布施較持戒容易。然而,如果你能行這種殊勝的布施,你會發現自己也能夠持戒,因為布施幫助你減少了貪、瞋、癡。這便是佛陀為何在教導布施之後,繼續教導持戒的原因。再者,如果布施者與受施者皆持戒清淨,那麼這布施會為雙方帶來更多的利益。

[36]
教導布施,是在指出應做的事,教導持戒則在顯示應戒除的事。布施會帶來物質財富,持戒則能保證更好的來生。

生而為人,你對家人、親戚、朋友與國家等,負有應盡的社會義務。也就是說,你必須盡你最大的能力去保護他人免於傷害。所以,你應該戒除不善、殘酷與傷害。你應該具備不放逸(appamada)去履踐你應做之事,如此,你可以享受完整的利益,並能避免應避免之事,遠離所有的傷害與危險。

施與取
佛典有一對相矛盾的字:paricāga(與)、pariggaha(取)。它們字不相同,但本質卻相同。假設你施與某個人──特別是具有戒、定、慧的人──物品、或向他禮敬、或以慈悲相待,給與安全。這種施與的行為(paricāga與)將會為你帶來大利益(pariggaha取)。在此意義上,「給」便是「取」。

四種幸福
人生有四種幸福:財富、地位、快樂和不受貪瞋癡干擾的寧靜的心。若有財富,你便可以幫助他人,或者有更多的機會行善。如此,你會獲得更高的社會地位與快樂。你也會有更多的機會,得以培養能安定心意的念處禪修。

你的心若缺乏正念,遭遇可愛所緣時,會被貪所擾動,遭遇不可愛的所緣時,[36]會被瞋、不滿所擾動;不知實相時,則受愚癡所擾動。如果這些負面的心理狀態增長,你將身陷徹底的混亂,猶如滾下山丘的球,不受任何控制。另一方面,了知實相,心會變成熟。你會培養出足以面對人生種種興衰的毅力。無論遭遇什麼,好的壞的、可喜的不可喜的,你的心將保持沉穩、寧靜與安詳。如此沉穩、安詳的心是人生最大的幸福。

布施與持戒的結果
單憑布施,無法淨化你的身行與語行。所以,若要淨化身、口之行,必須持戒。由於持戒,你可以投生到稱為sagga的地方,那是充滿物質欲樂的世界。在人界和天界,存在許多感官欲樂,如好看的美景、好聽的聲音、美味的食物,以及令人愉悅的觸覺(尤其是異性之間的碰觸,這是大多數人極為喜愛的)。要投生到這類有欲樂的世界,你必須持戒;當然,布施才會帶給你這些欲樂。所以,持戒讓你投生到如人、天等善趣;布施則讓你有機會享用這些欲樂。這些就是布施與持戒的結果。

舉例而言,美國在科技方面非常先進,有許多享受。一般以為,住在美國的人有著過去世的善行,外加上今世的勤勉與知識。他們按一下按鈕便可辦好所有的事。由於布施與持戒,你們才生到如此富裕的國家。相對的,佛陀也指出人間與天界的缺點。[37]佛陀說人間與天界是布施、持戒的結果,同時也描述它們的缺點,就像先裝飾一頭大象,隨後又將其象鼻切斷一樣。

如果只把生命用來享樂,你將無法永保快樂。你不該以為欲樂是最好的快樂。它們雖然能帶來樂趣,卻是無常,沒有保證的。不斷追尋更好、更新的感官快樂的欲望,遲早會讓你痛苦。這是佛陀為何會說,欲樂生活其實樂少(appassāda)苦多(bahudukkha)、多疲累(bahupāyāsa)、有過患(sādīnava)的原因。因此,佛陀出於大悲,闡明如何獲得真正快樂的方法。

2011年3月30日 星期三

二 、 重於利他的大乘

淨化身心,擴展德性,從徹悟中得自利的解脫自在,本為佛弟子的共同目標。聲聞道與菩薩道的差別,只在重於自利,或者重於利他,從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的,也還是住持佛法,利樂人天,度脫眾生,不過重於解脫的己利。在未得解脫以前,厭離心太深,不大修利他的功德。證悟以後,也不過隨緣行化而已。而菩薩,在解脫自利以前,著重於慈悲的利他。所以說:「未能自度先度人,菩薩於此初發心」。證悟以後,更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘的主機,是重智證的;菩薩乘的主機,是重悲濟的。

菩薩道,在初期的聖典中,卽被一般稱做小乘三藏中,也是存在的,這卽是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中,或作國王、王子,或作宰官,或作外道,或作農工商賈,醫生,船師;或在異類中行,為鳥為獸。菩薩不惜財物,不惜身命,為了利益眾生而施捨。閻浮提中,沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒,忍辱,精勤的修學,波羅密多的四種,六種或十種,都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他,都在證悟解脫以前,誰說非自利不能利他!等到修行成熟,菩提樹下一念相應妙慧,圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛,從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同,就是一向在生死中,不求自利解脫,而著重於慈悲利他。

初期的大乘經,對於菩薩的三祇修行,與三藏所說的小小不同。大乘以為:菩薩的利他行,在沒有證悟以前,是事行,勝解行,雖然難得,但功德還算不得廣大。徹悟的證真──無生法忍以後,莊嚴淨土,成熟眾生的利他大行,功德是大多了。因為這是與真智相應,是事得理融的,平等無礙的。大乘分菩薩道為二階:般若道,凡經一大僧祇劫,是實證以前的,地前的。唯識宗稱為資糧位,加行位(到見道位)也名勝解行地。證悟以後是方便道,凡經二大僧祇劫,卽登地菩薩,唯識家稱為從見道到修道位。大體的說:地前菩薩,雖有勝解而還沒有現證,廣集無邊的福智資糧,與本生談所說相近。大地菩薩,現證了法界,如觀音菩薩等慈悲普濟,不可思議。本生談中的一分異類中行,屬於這一階段的化身。雖有未證悟,已證悟二大階位,而未證悟前,菩薩還是慈悲利物,決無一心一意趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說,質疑者的疑難,完全出於誤解,根本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦,是大地菩薩事,然並非人間的初學菩薩行者,不要實踐慈悲利物的行為。

不過,一分的後期大乘,自稱為大乘的最大乘,上乘的最上乘;至圓至頓,至高至上。不再是大器晚成,而是一心一意的速成急就。於是乎「橫出」、「頓超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「卽身成佛」、「卽心卽佛」等美妙的術語,大大的流行起來。「生死未了,如喪考妣」;「生死事大,無常迅速」。這一類聲聞的厭離心情,居然活躍於至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修,被稱美為菩薩的正道,而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中,質疑者的疑難,也自以為不成問題的。因為一切利他功德,本來圓成,不需要向外求索。如一念證悟,卽具足六波羅蜜,無邊功德,一點也不缺少。在理論上,在心境上,當然言之成理,持之有故。然在一般凡夫的眼光中,這種菩薩的利他功德,不過是宗教徒自心的內容。從表現於實際來看,但見自利,並未利他,並不能免卻難者的懷疑。

抗戰期中,虛大師從南洋訪問回來說:南方的教理是小乘,行為是大乘;中國的教理是大乘,行為是小乘。其實,南方的佛教,雖是聲聞三藏,由於失去了真正的聲聞精神,幾乎沒有厭離心切,專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情,所以反能重視世間的教化,做些慈善文化事業。而中國呢,不但教理是大乘的最大乘,頓超直入的修持,也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘,實是大乘佛教而復活了聲聞的精神──急求己利,急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神,大乘救世的實行,只能寄託於唯心的玄理了!

(本文錄自《妙雲集•學佛三要》一四五──一四九頁)

2011年3月28日 星期一

印順導師法語~65

我們或善或惡的種種言行,都由內心的活動,而引發身語的活動;對他引起影響時,當下即引起自己身心的影響,成為一種潛力,成為未來的因緣。如能深信這自己身心所起的對自己的影響力,就能信解開創未來生命的動力來源。

《學佛三要》﹝頁34﹞

2011年3月25日 星期五

如何修忍辱

(釋厚觀,2003.11.27,工研院)
大家很精進,能夠利用午休時間來討論佛法。今天我們要一起探討的主題,是大家常會遇到的問題,就是遇到不如意時,往往會產生種種的情緒激盪,那麼我們「如何修忍辱」?
菩薩行的種類有很多,但是歸納起來就是六度,即六種波羅蜜──布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若(智慧),忍辱便是其中之一。所以,忍辱是菩薩行很重要的一個修行法門。
如果有人違逆我們,讓我們感到很羞辱的,要如何來化解?今天我所引的資料,是出自龍樹菩薩的《大智度論》,裡面提出了二十五種法門,因應眾生不同的根性而各取所需。「戲法人人會變,各有巧妙不同」,也就是說,不一定每一個對我們都適用,但是只要其中有一個能讓自己化解,就值回票價了。有時也會依不同的情況,而用各種不同的法門。它只是提供一個引子,至於如何運用和觸類旁通,就要看我們自己的努力。
「忍」在佛教中的意義,我想從幾個角度來切入。首先,「忍」的意義是什麼?其次,再談到底是什麼原因或情況會讓我們無法忍受?因為「解鈴還需繫鈴人」,當我們知道情緒波動的原因和來源之後,就能找到對治的方法。最後,是要談如果我們不修忍的話,會有哪些過失、後果?對治的方法是什麼?我想從這幾個角度和大家切磋。
一、「忍」之意義 1
攝護於眾生,菩薩修忍度。耐怨安受苦,及諦察法忍。
菩薩行是為了成佛。成佛一定要攝化眾生,護念眾生;修集攝受眾生的布施,護念眾生的淨戒,才能利益眾生而後成佛。但眾生是愚昧的,可能會給予布施而不知感恩,或反而相仇害的;護念眾生而持戒,眾生卻偏要來嬈害的。如不能堅忍,施與戒的功德,都是會因而破壞的。世間尚且要「相忍為國」,「小不忍則亂大謀」,何況在無量生死中度眾生而成佛的大事,那有不修忍而能成就呢!所以菩薩非修忍度不可,而忍成為菩薩的大行之一了!
首先,我想舉日常生活中的事情,來看看「忍」包含的範圍有哪些。比如說有些人看到很好的東西,或自己喜歡的東西,沒有考慮後果,先刷卡再說,一旦要付款時就要承受苦果了。
「忍」的範圍,除了包括違逆、欺負我們,不講理的,讓我們感到很困苦、難受的,這些要忍之外;對於美好的東西,乃至有人非常恭敬你,對你非常好,你有時候不能安然於心而產生貪染的情況,這也是要忍。誠如印順導師在《成佛之道》裡說的:「忍是忍耐,忍辱不過是忍的最重要的一項。忍是意志堅定,經得起打擊,受得了磨難,不問怎樣艱苦,都能保持自己,不受外來的影響,而改變宗旨,或者引生罪過。……」
所以,佛教對「忍」這個語詞來說,可以分成三大類:
(一)耐怨害忍:如有怨仇來損害,或是刀杖傷害,或是挾怨誣害,或者是惡意誹毀,因而損害名譽、利養。這是一般人最難忍受的,菩薩應修安忍:憐憫對方,覺得他為煩惱所驅迫,為惡勢力所轉動;忍受怨敵的傷害而不生瞋忿,不加報復。
以大家耳熟能詳的忍辱仙人的故事為例,釋尊以前在修菩薩行時,他的前生曾當過忍辱仙人。他在森林修行時,有一次國王帶著宮女去森林裡遊玩。後來國王午休時,宮女們全都跑去忍辱仙人那裡,國王醒後很生氣,認為仙人不守梵行,引誘他的宮女,就砍斷仙人的手腳,但仙人一點也不動怒。
在釋尊的當生,就是在二千五百多年前,他也遭受到許多的困境。當釋迦族將被毀滅時,面臨國破家亡的危難,釋尊是如何度過的?他事先知道這個情形,但沒有用抗議等激烈的手段去抵抗,他是在一棵沒有樹蔭的樹下靜坐,用德行來感召敵人。另外,釋尊的弟子,也是他的堂弟──提婆達多,一個很親的人,後來背叛他,想要害他。甚至有一婆羅門婦女假裝懷孕,想要毀謗釋尊。類似這些,都算是內心中的一個很大的衝擊,都屬於耐怨害忍這一類。
(二)安受苦忍:苦是各式各樣的,有從外界的無情物來的,如風雨、寒熱等苦。有從外界的有情來的,如蛇、蠍、蚊、蝨等苦。有從自身發生的,就是出家,乞食,遊化,修行,也都是會引生苦痛的。這都要磨練心志,安心忍受;不能忍,那不是引起煩惱罪惡,就是障礙自己的修行。
「耐怨害苦」是指對眾生的種種違逆要忍,「安受忍苦」則是指對風、雨、寒、熱等的無情物,對一些自然現象要忍。乃至於一些非人,如蛇、蠍、蚊、蟲等等,是從外界有情而來的,也會讓我們引生一些痛苦。我們就要磨練心志,安心忍受。
曾經在炎熱的夏天,有個老和尚發心布施自己給蚊子。在那晚,弟子們很讚賞地敲鐘打鼓,想看看和尚怎麼布施給蚊子。結果和尚出來後就把上衣褪下,透出白晰的肌肉讓蚊子來叮,正在弟子讚歎之餘,忽然聽到「啪!」的一聲,老和尚把一隻蚊子打得血肉模糊了。弟子們覺得很奇怪,問道:「老和尚!您不是要布施給蚊子嗎?」老和尚答說:「這隻蚊子真討厭,剛剛已經吃過了,現在牠又跑來吃。」所以,我們忍辱要能持久,才能得到它的果實。
另外,釋尊在成道前曾有過六年的苦行,中國的古德就寫了這麼一首詩,我滿喜歡的:
心似冰霜骨似柴,六年凍餓口難開;
誰知忽睹明星上,落得盈盈笑滿腮。
不知道各位有沒有去過印度?或是看過印度的佛像?釋尊的相整個都是排骨,前胸貼後背,幾乎都沒有肌肉了。他是在修苦行,足足有六年的時間,一天只吃一麻一麥而已。後來釋尊放棄了苦行,接受牧羊女供養的乳糜,恢復體力後,在菩提樹下夜睹明星證悟緣起而成道,終於苦盡甘來了。所以,如果釋尊早期就放棄了,沒有忍耐到最後,就無法成就修行的果實。
(三)諦察法忍:法是佛法,審細諦察而悟入佛法,忍是安心入理的意思。如浮光掠影,不能安心深入,就不能獲得深廣的法益了!
諦是真理。這裡的「忍」跟前面兩個忍的性質不太一樣。前二者主要是指在意志、情感上的鍛鍊;這裡是指一種很深刻的體認,是要靠智慧和正確的知見,把錯誤的觀念扭轉過來,或是轉變不好的想法。前二者是要在感情上有所昇華,或是在意志上好好地鍛鍊,在情緒上能夠把粗暴的脾氣調柔,乃至把不習慣的變為習慣。由此可知:忍有意志、情感上的,有認知、知見上的,所以往往觀念一轉變,就能有所突破。
我就以《漢書》裡提到韓伯俞的故事為例,韓伯俞的母親常拿起棍棒打他,他都默默忍受。有一天,他母親又打他時,他卻突然哭了起來。他母親覺得奇怪:「是不是伯俞無法忍受了?」事實正好相反,韓伯俞是因為母親以前打他時,打得很重,力道很強,表示她的身體還很健康;但是今天母親打他卻軟弱無力,表示她的身體衰弱、年老了,大概來日不多了,所以悲從中來。這就是有名的典故「伯俞泣杖」的由來!
我們要如何轉化情緒的激盪,有些可以從觀念上加以調整,有些則是在情感上加以昇華——如對母親的敬愛之情,能夠勝過肉體上的疼痛。
另外,還有一個發生在日本的故事。在一處非常貧窮的村落有個不好的習俗,他們把無法做活的老年人揹到荒郊野外,讓他自生自滅。有一天,一位年輕人也準備把年邁的母親揹到深山裡,但途中經過一些矮樹叢,就聽到母親一直在折樹枝的聲音。這孩子心想:「妳是不是邊折樹枝邊做記號,以便在我把妳放下後,再依記號回家?既然這樣,我就把妳揹到更遠的深山裡,讓妳找不到路回家!」結果,孩子不知不覺迷路了。在放下母親後,便狠狠地跟母親說:「老太婆!我們就此分手吧!」母親跟孩子說:「孩子!辛苦你了,我怕你找不到路回家,已經沿途折樹枝幫你做好記號,你可以順著記號回去了!」類似這種情感上的昇華,或是知見上觀念的轉變,往往能夠化解我們內心中的不平衡。
「忍」的意義,既然有包括情感方面和認知方面,我們要看哪些事情會引起自己情感上的變動?有一類是我們對於外物的貪著,比如遇到名牌就特別想要;另外是對人的要求較嚴苛,如上司對屬下要求過高,或屬下對上司有過於理想化的期待,比如希望找一個和藹可親、好商量的上司;有時是對朋友很好說話,但對家人卻無法通融。再來,就是要求完美主義而造成很多的困擾。
有的是對眾生的不忍,聽說美國總統林肯有次要去開會,途中看到一頭豬掉入沼澤中,因他急著去開會就繼續趕路。但是越想越不對,心中一直無法放下,只好掉過頭來,把那頭豬拉上岸,再去開會。這就是表現在對眾生的慈愍。
另外,還有性情急躁和人之間的種種磨擦,也會造成情緒上的波動。這種急躁就得靠平日養成寬宏大量的習慣,能有一個緩衝的空間,否則遇到突發狀況,脾氣很容易就爆發出來。這種心性的陶冶,自己要多加留意!比如有個例子,一位剛學會開車的小姐,她的技術還不太好,開到一個窄巷時,車子突然熄火了。不巧後面來了一部計程車,司機猛按喇叭。這小姐越緊張越無法發動車子,計程車司機便跑過去責罵那位小姐。這小姐腦筋一轉,回了一句話:「先生!先生!你來幫我發動車子,我來幫你按喇叭!」因為一直猛按喇叭是無濟於事的。因此,腦筋能夠靈活轉彎後,就能化解種種的難題。
由上我們可以瞭解:會引起我們情緒變動的,一個是對外物的執著,再來是對人的要求,不管是對自己或對眾生。
釋尊非常有智慧,他說:為什麼會產生這種種貪著和情緒的波動呢?追根究底是沒有瞭解「無常、無我」。
我們要觀「諸行無常」,「行」就是一切的有為法,如能透徹瞭解諸行無常,就能淡化許多對外界的貪著。而錯誤的根源在於「我執」──我的執著,一有我的執著之後,相對的就有「我所」──我所擁有的,或者是我所依的──我的錢財、我的名譽、我的家人、我的身體、我的壽命等等。這些外物乃至親戚朋友等等,因為你執著「我」,而你處處跟這些「我所」緊密地結合,因此只要牽動外在的一絲一毫也都會牽動到你。如發生無常變動,本來是你的,後來變成別人的,或由好變壞時,就會對你造成牽動。如果你執著的越少,你就能越安然,情緒的牽動也越小。
以前我在大學時,那時候還沒有出家。有一次洗完頭想要吹乾頭髮,吹風機是放在小小的五斗櫃裡,放得很裡面,我輕輕地拉,拉不出來,結果一用力拉,整個抽屜就掉了下來,把別人送給我學長的一個具紀念性的陶瓷盤子打破了。我心裡很著急,但也無處可買到同樣的瓷盤賠學長,最後只好硬著頭皮跟他道歉。學長說:「不要難過!凡事總有成住壞空,早晚都是要破的,你就不要為這掛心了!」所以,只要能夠瞭解自己現在執著、掛念的是什麼,對「無常」能有所瞭解,就能減輕許多的情緒波動。像以前的帝王也曾有過許多的理想,但現在都只是枯骨一堆,我們現在能夠知道的帝王,其實也沒有幾位啊!
另外,是要體會到「諸法無我」。釋尊把所有煩惱的根源都歸為「我執」,而凡夫與聖人的差別就是在有沒有破我執。就一般世俗人來看,愛跟恨似乎是截然對立、相反的觀念;但在佛陀看來,二者的根源是同樣的錯誤,只是展現為兩個不同的表現方式而已。若能從根源處下手,從智慧、知見上去瞭解無我、無常,就能轉化種種情緒上的變動。
二、瞋恚之五過失與修忍之五德 2
人們貪愛某物,得不到的很想得到,得到以後又怕它損壞、遺失,或被人搶奪。所以,佛陀說八苦都是來自於貪著。對外物的貪著而產生「求不得苦」;對人與人之間關

係的貪著,就有「愛別離苦」;有的是一看就討厭,再看更傷心,自己怨恨的人卻天天要見面,這是「怨憎會苦」。其實,這些煩惱的根源是因為我們執著五蘊的身心,執著這個身心對外欲、對人的追求等等。當我們遇到毀謗、橫逆,很容易就產生瞋恨心,但在《成佛之道》提到了瞋恚有五種過失。
瞋他有何益?自他增憂苦。
瞋火燒善根,忍則五德具。
這是說對別人瞋恚,我們究竟得到了什麼好處?不但自己增加了憂苦,對別人也是苦上加苦。如果能夠修忍的話,相對的就會有五種功德。
如不忍而瞋他,向他報復,這到底有何利益呢?這真是不必要的。
比如在課堂上自己想要顯得鶴立雞群,應該是要自己站起來,或是自己長高一點嘛!但是有人不是這麼做,而是把別人壓低。可是,把別人壓低,難道自己就高人一等嗎?其實沒有!不但自己沒有長進,反而還容易引起別人的反彈。
要知自身的失敗,決不單是為了他人的損害破壞,主要還在自身的不健全。
佛教講因緣法,我們要成功,事實上要有很多因緣的具足;同理,我們失敗也是因為有很多的條件不具足,不是因為別人的破壞而導致的,主因還是自身的不健全,這佔了一個主要的因素!在《大智度論》裡有個比喻:如果我們本身的肌膚都沒有破損的話,髒東西是不會侵入我們體內的;一旦自己本身有所瑕疵,病毒就容易侵入。同理,同樣的壓力並不是對每一個人都會造成同樣的傷害,一個堪忍性強的人,是有能力抵抗的;而抵抗力差的人,只要稍微一點點,就會造成致命性的傷害。
換言之,自己才能損害自己。古人說:『君子有終身之憂,而無一日之患』。眼前的受損害,受冤屈,在自己如法的進修中,沒有不被了解而恢復的。唯有自己不向上,到死而德業無成,才是可憂慮的。
我們要憂的是自己這輩子沒有成就,而不是當前、眼前的這些事情而已。
依佛法,不要說一日之患,就是一生的冤抑、屈辱、犧牲,在無盡的生死過程中,這算得什麼?唯有不能趣向佛道,永遠在生死中頭出頭沒,才是可悲哀呢!所以不應該瞋忿報復,而應該安忍。而且,向怨敵瞋忿報復,並不就是恢復已受的損害。不忍而瞋忿報復,徒然使自己與他人,增長種種的憂苦。
這段話顯現了佛教對時間、對法義的深廣。若以儒家或一般人來講,總是希望這輩子能夠「還我清白」;但是以佛法來講,一輩子受冤屈都還算不了什麼。對一個長久修菩薩道的人來說,這一輩子受冤屈,也不是什麼大不了的事情;更重要的,是你如何在趣向佛道的過程當中,能夠步步穩紮穩打,能夠向上。所以,菩薩考慮得深遠,他的做法有時候就能夠捨身而來利益眾生。
在佛典有這麼一個故事:有位比丘外出托鉢,走到一戶做珠寶生意的居士家門口,主人答應供養比丘了,要比丘等一下,他進去拿飯。這時,桌上的珠寶被旁邊的一隻鵝吞了進去。主人一出來後,看不到珠寶,以為是比丘偷的,就一直打罵這位比丘,要他還出珠寶來。一般人都會說:「不要冤枉我,是這隻鵝。」但是這麼一說的話,那隻鵝就沒命了。這位比丘為了護生,怎麼都不肯吐實。後來這隻鵝吞了這顆珠寶後,大概不舒服就暴斃了,比丘這時才把真相說出來。主人剖腹一看,果真是鵝吞了珠寶,是自己誤會了比丘。所以,在整個菩薩道的修習過程中,遭受一時乃至一生的冤屈,安忍是非常不容易的。
向他報復,他當然受到憂苦,而自己瞋心發作,身心煩躁不安,有時會不顧一切,造成更大的錯誤,招致更大的損害。以怨報怨,這是不能解決問題的。所以說:「不可怨以怨,終已得休息。行忍得息怨,此名如來法。」(《出曜經》)
佛教在《出曜經》或《法句經》裡都說:「不要以怨報怨,這樣是永無止息的。」如果不能修忍辱,在發完脾氣後,頂多是覺得很痛快而已,但其衍生的後果——人與人之間的怨結沒有解開的話,這輩子會糾纏不清,有時下輩子還會再來,永遠沒有止息的一天。
修集布施、持戒,好不容易。但由於一念的不忍,瞋忿心發,全部都被摧壞了。如說:「若有瞋恚諸佛子,百劫所修施戒善,一剎那頃能頓壞。」所以形容瞋是火一樣的,能焚燒一切功德善根,非下決心修忍不可!假使能知道瞋恚的過失,安忍的功德,多多的考察,自會以理智來制伏瞋忿煩惱。那麼,瞋恚有什麼過失呢?
我們修集布施、持戒,好不容易積了一點點福德,若只因一念的不忍,瞋忿心發,便「一把無明火,能燒功德林」。而且將百劫所修施戒善法,於剎那間就全部失壞了。因此,我們可以反省一下:瞋恚到底能不能解決事情?有什麼過失?這裡將經論裡的各種不同說法歸納出五項:
(一)壞色
瞋心一起,容貌會變得很難看,有誰發了脾氣以後會變得更可愛的呢?當然沒有!所以,瞋心一起,全身血脈沸騰,面色會立刻變成醜惡的樣子,而且容易衰老。聽說母親在生氣時餵小孩母奶,小孩會不健康。
(二)失辯
瞋心一起,情感壓倒了理智,有的連對方說話的意義都聽不明白。衝動緊張,當然失掉了論辯的才力,為自己申訴,有時也會說錯了。
本來是辯才明晰的,可是情緒一激盪後會口齒不清晰,腦筋思考得不細膩。
(三)善士遠離
凡性情暴躁,多起瞋忿的人,良善的朋友,都會為了不值得結怨而離去的。
有人發脾氣後,性情暴躁,六親不認,旁邊的人看到後都趕快閃,以免被波及到。所以,如果經常發脾氣的人,旁邊的人也都不願親近,善士遠離。
(四)毀戒
瞋忿發作,只圖達到報復目的,什麼都顧不得了。殺、盜、淫、妄,無惡不作。
有人瞋心發作後,為達報復的目的不擇手段,違背道德的事情——殺、盜、淫、妄等,無所不作。
(五)墮落
這樣的積集瞋業,一旦老死到來,還有什麼善報,只有墮落惡趣的一路了。
如果我們積集瞋業,造了很多的惡行以後,死了就會墮落。
反之,如果我們能夠修忍辱的話,就能得到五德——相貌端嚴、辯才明晰、善友共聚、不犯禁戒,而且能夠生人天,乃至趣向佛道。
下面我們就來看看《大智度論》裡,提到的幾種修忍辱的方法。
三、如何修忍辱 3
1、當思惟是我先世所作之惡報,今當歡喜償還
云何瞋惱人中而得忍辱?當自思惟:一切眾生有罪因緣,更相侵害。我今受惱,亦本行因緣,雖非今世所作,是我先世惡報,我今償之,應當甘受,何可逆也!譬如負債,債主索之,應當歡喜償債,不可瞋也。4
人與人之間的緣分各有不同,有的人一看,似曾相識,有種親切的感覺;有的人一看,就覺得好像哪裡不對勁,有不舒服的感覺。從這裡面,我們就要思惟:很多事情我們是要好好處理善後的,人家已經打你、罵你了,你如何來化解,不讓情況繼續惡化下去;有些則是應該著重在防患未然。如果你的功夫很深,不管誰來吵你,你都能安然度過,那當然沒問題。可是如果功夫還沒到家的話,已有的因緣促成事情發生時,就要注意不要讓它惡化。
佛教講「如是因,如是果」,那要怎樣更進一步來防患未然。防患未然的一個基本原則,就是廣結善緣。平常若能不貪小便宜,能夠吃些小虧的人,就不會吃大虧。吃小虧,積的是陰德、福德,通常都能變成一個很好的資糧。
我們現在看到的慈航菩薩是胖嘟嘟的,有點像彌勒佛一樣,聽說他以前很瘦。大概是他年輕時,有一次去上廁所,但是忘了帶草紙。正好旁邊有人,慈航法師就向他要些草紙,結果旁邊的人遞過來的不是草紙,而是一堆「米田共」,也就是擦過糞便的草紙;

但他淡然處之。從那以後,他就開始發福了。所以,平常吃小虧的人不會吃大虧。平常喜歡貪小便宜的,從眼前來看,他是佔了一些便宜,可是從佛教因果來講,不是靠自己的勞力或福德得來的,佔的便宜越大,事實上欠的債越多。
以前法鼓山的聖嚴法師要去日本求學時,智光老和尚送給他一句話:「你到日本去求學,有很多人贊助你,你不要以為:『大概是我以前修的不錯吧!福報不錯,所以現在有很多人來贊助我。』應該反過來想:『現在有很多人贊助我,不是我以前修的很好,可以享這些果實,這些是我新造的業,我跟人家借的。造了這些借的因,將來就要付出報答的果。不要倒果為因了!』」5
也就是說我們現在得到福報,不要洋洋得意,覺得是自己以前做得不錯吧!其實不是,是你先跟人家借的。所以,老子有講過「建者如偷」。小偷做事是偷偷摸摸的,怕人家知道;我們建立功德,就要像小偷那樣──「為善不欲人知」,這樣子積的福德才叫陰德。如果做了一點事情就怕全世界的人都不知道,拼命吹噓,那就是陽德,就沒什麼功德了,積陰德才會有真正的福報。
所以,我們可以從這邊來思惟:為什麼他會對我這樣?是不是以前我對人家不好?不一定是這輩子,有時是前幾輩子積下來的一些緣。也就是說:「我今受惱,是本行因緣」,就是我以前做的種種。「雖非今世所作,是我先世惡報,我今償之,應當甘受,何可逆也!譬如負債,債主索之,應當歡喜償債,不可瞋也。」
有人雖然這樣子想,但還是覺得無法接受。比如說被人倒債了,或是別人平白地要東西,已經給了一些錢打發他,怎麼又不斷地來?我打個比喻來說明:如果我昨天跟你借了一百萬,今天一覺醒來忘記了。我忘了,當然不會再還你了。但是你不會忘,你還會再跟我要;當你跟我要時,我雖給了你兩萬,但你當然還會繼續要的。人都有隔陰之迷,上輩子我們欠人一百萬,隔陰之迷後忘記了,當債主來討債時,我們雖然還了一點點,但是還沒還清,卻還自以為:「怎麼一直來討債?」所以,我們可以這樣觀想——有可能是我欠他的還沒還完,我應該用還債的心,甘願地承受。
或許有人會想:「搞不好,我還的超過了,怎麼辦?」這就變成他欠你的了,下次你需要時再跟他要就好了。
2、行者常行慈心,雖有惱亂逼身必能忍受,如忍辱仙人
復次,行者常行慈心,雖有惱亂逼身,必能忍受。譬如:羼提仙人在大林中,修忍行慈。……6
這就是忍辱仙人的故事,他是用慈悲心來轉化。
3、念一切眾生常有眾苦,云何復加其苦

復次,菩薩修行悲心,一切眾生常有眾苦:處胎迫隘,受諸苦痛;生時迫迮,骨肉如破,冷風觸身,甚於劍戟;是故佛言一切苦中,生苦最重。如是老、病、死苦,種種困厄,云何行人復加其苦?是為瘡中復加刀破!7
眾生都有煩惱,家家有本難唸的經。你還過得去的話,對眾生的種種無理取鬧,我們就以慈悲心、不忍心化解之,不要令他苦上加苦。
4、自念不應如凡人「侵至則瞋,益至則喜」,當興大悲心,「惱害不瞋,敬養不喜」
復次,菩薩自念:我不應如諸餘人常隨生死水流,我當逆流以求盡源,入泥洹道。一切凡人,侵至則瞋,益至則喜,怖處則畏。8
一般人是流轉生死,修行人則不應隨生死流轉,而應還滅,入涅槃道。凡夫是一遇到瞋惱就生氣,對他有利益就覺得很歡喜,如果是讓他覺得不安,他就感到恐懼。
「我為菩薩,不可如彼,雖未斷結,當自抑制;修行忍辱,惱害不瞋,敬養不喜,眾苦艱難不應怖畏;當為眾生興大悲心!」
而菩薩或是修行者、欲求解脫者,就不能像凡夫這樣。「結」是煩惱,如心有千千結。雖然我們還沒斷除煩惱,但是仍要加以抑制,修行忍辱。有人惱害我們,我們不要起瞋心,有人恭敬、供養我們,我們不要得意忘形或產生染愛,反而要以大悲心來對待別人。
5、念眾生能助我行忍,是我師
復次,菩薩若見眾生來為惱亂,當自念言:是為我之親厚,亦是我師,益加親愛,敬心待之。何以故?彼若不加眾惱惱我,則我不成忍辱;以是故言是我親厚,亦是我師。9
這等於是作個假想觀。以前我剛學佛時,有位法師開示說:「師父打你、罵你,那是供養你!」菩薩要這樣難行能行、難忍能忍,也需要磨練、鍛鍊。當眾生來惱亂時,我們應該做這樣的觀想:「他們都是我的親厚,也是我的師長,我應該更加敬愛他們。如果他不加諸眾惱於我的話,我不能圓滿修成忍辱波羅蜜,所以要把他們看成自己的逆增上緣,是我的善知識、師長。」一開始當然是不容易,但是仍要慢慢地加以練習。
6、念無量世互為眷屬
復次,菩薩心知,如佛所說:眾生無始,世界無際,往來五道,輪轉無量。我亦曾為眾生父母、兄弟,眾生亦皆曾為我父母、兄弟,當來亦爾。以是推之,不應惡心而懷瞋害。10
這些眾生無始劫來都是我們的父母、兄弟或孩子。你現在對他好,他將來還可能回報你;你現在對他不好,他將來又會用不好的東西來報答你。所以,不應惡心而懷瞋害。
以下第7至第9,都跟瞋恨心有關。
7、念眾生中佛種甚多,若我瞋之,則為瞋佛
復次,思惟眾生之中,佛種甚多,若我瞋意向之,則為瞋佛;若我瞋佛,則為已了!如說鴿鳥當得作佛,今雖是鳥,不可輕也。11
這裡是說:以佛教的觀點,每位眾生都有成佛的可能性,如果你對他起瞋恨心的話,就等於是對佛產生了瞋恨心。如果將來他先成佛了,你曾與他結了惡緣,將來就不容易受教,即使他想要度化你也不容易。如果跟他結了惡緣,即使你先成就了,也難以度化他。
在龍樹菩薩的《十住毘婆沙論》裡說到:我們不要欺騙諸佛。很多人在佛前發願:「我要做什麼、做什麼……」,但所做的卻不是那麼一回事,這就是欺騙諸佛。其實,佛是一切種智,你要騙佛也騙不過。那什麼叫做欺騙諸佛呢?龍樹菩薩說,欺騙眾生就是欺騙諸佛。這可以從幾個意義來看:
(1)一切眾生都是佛陀度化的對象,你欺騙了眾生,這不就是跟佛唱反調嗎?佛陀要度化眾生,你不幫忙也就算了,怎能再故意唱反調呢?這樣,佛陀當然是不會歡喜的。
(2)你跟他結了惡緣,將來不管是誰度誰,都隔了一層障礙。
8、念諸煩惱中瞋為最重,不善報中瞋報最大
復次,諸煩惱中,瞋為最重,不善報中,瞋報最大;餘結無此重罪。12
所有的煩惱中,瞋恨心是最重的,不僅跟人結了惡緣,所有的功德還可能因此而滅盡。所有不善報中,瞋報最大,其他的煩惱還沒有像瞋這麼重的。
「……菩薩思惟:我今行悲,欲令眾生得樂。瞋為吞滅諸善,毒害一切,我當云何行此重罪?若有瞋恚,自失樂利,云何能令眾生得樂?」
菩薩應該思惟:我要行慈悲,令眾生得安樂。瞋是吞滅諸善,毒害一切。我要累積功德已經很不容易了,如果再行瞋恚這個重罪,那麼功德何時才能圓滿呢?要讓功德能夠圓滿,連一點小小的漏洞都要彌補起來,何況瞋會讓我們的福德消損的。

9、諸佛菩薩以大悲為本,瞋為滅悲之毒
復次,諸佛菩薩以大悲為本,從悲而出;瞋為滅悲之毒,特不相宜,若壞悲本,何名菩薩?菩薩從何而出?以是之故,應修忍辱。13
如果我們破壞了大悲的根本,一有瞋心的話,就不能稱為菩薩了。所以,菩薩應修忍辱。
若眾生加諸瞋惱,當念其功德;今此眾生雖有一罪,更自別有諸妙功德,以其功德,故不應瞋。
這也作假想觀,就是說沒有一個人從頭到尾都是壞的;再怎麼壞,也有一部分是好的,連我們自己也都有好有壞,不是全都純善無惡的。所以,看到眾生對我們的不好,我們應該這樣想:「他還有很多的功德!」不要因為這個人的一點點不圓滿,就把他的好處全部抹殺掉,這樣是跟他結怨,很不好的。
沒有人是完美的,每個人都有缺陷。以前聽我妹妹講過:「什麼叫做一百分?38加49,另外加上一個13點,這才是真正的100分。」如果我們能把每個人的好處都抽一點,去看這些好處,並加以吸收,那你就賺到了嘛!你不要只是用放大鏡看別人的缺點、不圓滿;日子已經很難過了,又何必跟自己過不去呢?所以要多觀察眾生的功德。
10、念彼煉我,治我,如金師煉金,垢隨火去,真金獨在
復次,此人若罵若打,是為治我;譬如金師煉金,垢隨火去,真金獨在。此亦如是,若我有罪,是從先世因緣,今當償之,不應瞋也,當修忍辱!14
這是說把眾生對我們的惱害,當作他對我們的供養、磨練,就像煉金那樣,我們每個人也都需要接受淬練才能成器。
11、菩薩本願欲令眾生得歡喜
復次,菩薩慈念眾生,猶如赤子。閻浮提人多諸憂愁,少有歡日;若來罵詈,或加讒賊,心得歡樂,此樂難得,恣汝罵之!何以故?我本發心,欲令眾生得歡喜故。15
菩薩是發願要救度眾生的,把每一個眾生都看成自己的孩子。人皆有惻隱之心,多少都是有慈悲的,只不過眾生就是因為有我執,所以有人相、眾生相、壽者相,人我的區別。對一個喜歡的人,多為他付出沒關係,就像父母為孩子犧牲生命在所不惜,但對別人的孩子卻就不當一回事了。或者我們看戰爭片時,會覺得打得還不夠精彩,可是如果你是當事人,大概就不會覺得打得不夠精彩了,要將心比心啊!
怎麼突破呢?除了悲心的培養外,主要是要破我執,修人我空觀,修眾生空。要像觀世音菩薩能夠慈悲一切眾生,平等對待一切眾生。
12、念眾生常有病,死若相隨,應加慈悲
復次,世間眾生,常為眾病所惱,又為死賊常隨伺之,譬如怨家恆伺人便;云何善人而不慈愍復欲加苦?苦未及彼,先自受害。如是思惟,不應瞋彼,當修忍辱。
世間的眾生因為都有生老病死,有的眾生是心也苦,身也苦,又加上他不知道修行,不瞭解無常,不知死賊時常在旁伺察。因此,菩薩或知道修行的人,就不要再加苦給眾生,所以不應該瞋彼,應當修忍辱。16
13、觀瞋恚其咎最深
復次,當觀瞋恚,其咎最深。……諸心病中,第一難治。瞋恚之人,不知善,不知非善,不觀罪福,不知利害,不自憶念,當墮惡道!善言忘失,不惜名稱,不知他惱,亦不自計身心疲惱;瞋覆慧眼,專行惱他。17
這跟前面有點類似。如果他不知善,不知非善,不觀罪福,不知利害,不自憶念,就會墮入惡道。如果我們起了瞋恨心的話,就會覆蓋我們的慧眼,專行惱他。
如一五通仙人,以瞋恚故,雖修淨行,殺害一國如旃陀羅。
一般所說的神通,只能稱為神秘現象而已;以佛教來講,神通是要以禪定為基礎,必須要有禪定,才能引發神通。這裡談到一個五通仙人的故事,不過,五通仙人的故事有不同的版本,這裡講得很簡要。
這個五通仙人是外道的修行者,是沒有漏盡通的。他在修行時,有人往他身上潑糞,他想:「沒關係!你潑你的糞,我打我的坐。」而其他人看見後,也繼續倒糞在這位仙人身上。這位仙人受不了了,便產生了瞋恨心,一發神通,把整個村莊都毀滅掉了。這就是經文說的:「以瞋恚故,雖修淨行,殺害一國如旃陀羅。」就像殺害奴隸、賤民一樣。
另外一個故事是說:五通仙人在樹下打坐時,有鳥去擾亂他,換到河邊打坐時,又有魚等來惱亂他。沒有神通還好,但有神通者一起瞋心後,破壞力就很強。
14、瞋恚之人,人不喜見,積瞋之人,甚至不受佛語
復次,瞋恚之人,譬如虎狼,難可共止;又如惡瘡,易發、易壞。瞋恚之人,譬如毒蛇,人不憙見。積瞋之人,惡心漸大,至不可至,殺父、殺君,惡意向佛。如拘睒彌國比丘,以小因緣,瞋心轉大,分為二部。……瞋罪如是,乃至不受佛語。以是之故,應當除瞋,修行忍辱。18
瞋恚之人,譬如虎狼,是很難共處的。底下舉了一個例子:像拘睒彌國比丘,因為小因緣,瞋心轉大,便造成僧團的分化。佛陀希望僧團可以和合,可是僧團裡的每一個人都各執己見,連佛的話都不聽。
在《四分律》中有個比喻:佛陀希望整個僧團能夠和合,僧團不和是佛教的不幸,居士們對比丘眾也不要再火上加油,最好能夠平等地護持。所以,當初僧團分化時,有居士覺得很困惑:「我到底要護持哪一邊呢?」於是就請教釋尊。釋尊說:「僧團就好像一根金棒,如果不幸分成兩、三截,段段都還是金,所以希望居士們都能平等護持,不要挑撥離間。」
所以,瞋恨心的人對平常有恩於己的人,不管是父母、師長、或是提拔過自己的恩人,有時瞋恨心一起,真的是忘恩負義,這果報當然也會是比較重的。
15、修忍易得慈悲,易成就佛道
復次,能修忍辱,慈悲易得;得慈悲者,則至佛道。19
16、寧可為無智者所輕慢,不為聖賢所輕賤
這點講得非常好!這怎麼說呢?下面以一問一答來說明:
問曰:忍辱法皆好,而有一事不可:小人輕慢,謂為怖畏;以是之故,不應皆忍。20
問說:「你說的忍辱法雖然很好,可是有一件事情我一直無法想通。如果你一直修忍辱,給人覺得你是個膽小鬼,沒有志氣,會被小人輕慢,以為你在怕他。因此,這時候就不應該忍辱了。」
答曰:若以小人輕慢,謂為怖畏而欲不忍,不忍之罪甚於此也!何以故?不忍之人,賢聖善人之所輕賤;忍辱之人,為小人所慢;二輕之中,寧為無智所慢,不為賢聖所賤。何以故?無智之人,輕所不輕;賢聖之人,賤所可賤。以是之故,當修忍辱。
龍樹菩薩回答說:「如果你怕給小人輕慢,你不修忍辱的罪,是甚於此也。」你如果忍的話,人家頂多是笑你沒志氣而已,可是你不忍時,罪過比這大很多。為什麼呢?「不忍之人,賢聖善人之所輕賤。」如果我們發了瞋恨心,沒有修忍辱,賢聖的人會看不起你。因為修行本來就是要修忍辱的,就因為一點小事,而無法修忍辱,這會被賢聖的人看不起。
如果你能安忍,聖人是讚歎你的,會輕慢你的是這些小人。不論你修與不修忍辱,
都會有人輕賤你,那麼你就要衡量自己要給誰看不起。給小人看不起,這沒什麼,你不要跟他一般見識就好。千萬不要做出不合乎道德的行為,這樣不但有損自己的福德,也會讓聖人看不起。既然都會給人看不起的話,那你要選哪一個呢?所以還是修忍辱吧!修忍辱,是聖人所讚歎的,即使這些小人有所毀謗,那也算不了什麼,因為他是外行人嘛!你不要跟他一般見識。無智的小人輕視他所不應該輕視的;而有智慧的賢聖之人,他是輕賤那些該輕賤的小人,所以我們應修忍辱。
這樣的觀想很好,如果會怕人笑你沒志氣,不妨想想這點!
17、修忍之人,常生天上、人中,後得佛道
復次,忍辱之人,雖不行布施、禪定,而常得微妙功德,生天上、人中,後得佛道。何以故?心柔軟故。21
因為修忍辱,心調柔了,會有種種的功德。
18、不修忍辱,常墮惡道
復次,菩薩思惟:若人今世惱我,毀辱、奪利,輕罵、繫縛,且當含忍。若我不忍,當墮地獄,鐵垣熱地,受無量苦,燒炙燔煮,不可具說!以是故知,小人無智,雖輕而貴;不忍用威,雖快而賤;是故菩薩應當忍辱。22
菩薩應該這麼思惟:有人今世來毀辱我,奪取我的利益,甚至把我綁了起來,我都要忍受。如果不忍的話,自己就會墮入地獄,受到鐵垣熱地、燒炙燔煮等種種苦。所以,受人毀謗、奪取利益都還是小事,如果墮入三惡道中,那些苦比起現在世間自己所受的苦,還要大上千萬倍。因此,衡量之下,這個苦還算是小事。
有些小人是非不分,沒有智慧,經常輕慢他人;菩薩雖然被小人所輕視,可是愈顯得菩薩的尊貴。反之,如果我們不好好修忍辱,而用種種的威勢讓人感到不可侵犯,雖然可逞一時之快,可是反而顯得自己的卑賤,所以菩薩應當修忍辱。
19、念眾生為瞋所惱,方便治之,無所嫌責
復次,菩薩思惟:我初發心,誓為眾生治其心病。今此眾生為瞋恚結使所病,我當治之,云何而復以之自病?應當忍辱!23
菩薩初發心不只是自己調練心性,也希望能夠幫助眾生。結、使,都是煩惱的別名。眾生都被瞋恚的煩惱所牽纏,我們應該幫助他化解才對;不要本來是為了度人,反而對人起了瞋恨之心。
譬如藥師療治眾病,若鬼狂病,拔刀罵詈,不識好醜,醫知鬼病,但為治之而不瞋恚。
如得了鬼狂病的人是身不由己,醫師應以慈悲心來治療這個病,不要對他種種不合理的行為而產生瞋恨心。
菩薩若為眾生瞋惱罵詈,知其為瞋恚者煩惱所病,狂心所使,方便治之,無所嫌責,亦復如是。
菩薩如果被眾生瞋惱打罵,應該體諒他是被瞋恚的煩惱所繫縛,是狂心所使,菩薩應便來治療他,不要有所嫌棄,或跟他過不去。
20、菩薩愍念眾生,愛之如子,念彼幼小,雖有過罪不瞋不恚
復次,菩薩育養一切,愛之如子;若眾生瞋惱菩薩,菩薩愍之,不瞋、不責。譬如慈父撫育子孫,子孫幼稚未有所識,或時罵詈、打擲,不敬、不畏,其父愍其愚小,愛之愈至;雖有過罪,不瞋、不恚。菩薩忍辱,亦復如是。24
菩薩慈愍一切眾生,如父母親疼愛子女一樣。小孩子不懂事,童言無忌,有時還會不敬父母,冒犯長上;父母親愍念其幼小無知,寬容原諒其過失。菩薩慈憫眾生也是一樣,眾生雖有過失,不要跟他計較。
21、若不忍今世苦,後世墮惡道其苦更多
復次,菩薩思惟:若眾生瞋惱加我,我當忍辱。若我不忍,今世心悔,後入地獄,受苦無量;若在畜生,作毒龍、惡蛇、師子、虎、狼;若為餓鬼,火從口出;譬如人被火燒,燒時痛輕,後痛轉重。25
菩薩應當思惟:如果眾生瞋恚加害於我,我應修忍辱。若不修忍辱的話,今世心裡經常產生憂悔,以後也會下地獄受無量的苦。再來,瞋恨心有可能會墮到畜生道,作毒龍、惡蛇等。也有可能會墮入餓鬼道,火從口出,常受飢餓之苦;譬如人被火燒,剛被燒時的疼痛還輕,之後這個痛愈來愈重。龍樹菩薩可能被火燒過,他很有經驗。後面這句話「燒時痛輕,後痛轉重」也有可能在比喻,我們今世憂悔,這個還算小事;如果不修忍辱而起瞋恨心的話,墮到三惡道,那受的苦反而更重!
22、若不能忍辱,則不名為菩薩
復次,菩薩思惟:我為菩薩,欲為眾生益利;若我不能忍辱,不名菩薩,名為惡人。26
如果不修忍辱的話,就不能稱作菩薩了;不稱為菩薩,那就跟一般人沒有兩樣了,而是惡人。

23、初發心誓為一切眾生,云何起瞋
復次,菩薩思惟:世有二種:一者、眾生數;二者、非眾生數。我初發心,誓為一切眾生。若有非眾生數:山石、樹木,風寒、冷熱,水雨侵害,但求禦之,初不瞋恚。今此眾生是我所為,加惡於我,我當受之,云何而瞋?27
菩薩初發心是為了度化一切眾生的,故不應起瞋心。世間可分為「有情的眾生」和「無情物」,無情物如風寒、冷熱、水雨等。也就是說你不要怨天尤人,怪天氣的冷熱種種,菩薩對這些要能夠安忍。
24、知「眾生」為因緣假合,誰可瞋者
復次,菩薩知從久遠已來,因緣和合,假名為人,無實人法,誰可瞋者?是中但有骨血、皮肉,譬如壘墼;又如木人,機關動作,有去有來。知其如此,不應有瞋!若我瞋者,是則愚癡,自受罪苦。以是之故,應修忍辱。28
這是須要修空觀的,要用智慧來修眾生空。菩薩之所以無法忍受,是因為有眾生相,看到這個人長這個樣子,那個人長那個樣子,總會產生種種差別的想法,有差別觀。這時,菩薩應作深刻的觀察:「從久遠已來,因緣和合,假名為人」,是由種種因緣——色、受、行、想、識的組合,只不過是個假相,一層皮包著而已。這層皮一剝落後,哪有什麼美好、醜陋的分別呢?這是進一步對眾生空的觀察。
25、諸菩薩皆先修「生忍」,後修「法忍」,乃得成佛
復次,菩薩思惟:過去無量恆河沙等諸佛,本行菩薩道時,皆先行生忍,然後修行法忍。29
「生忍」就是眾生忍,對於侮辱、毀謗我們的眾生要修忍辱,乃至對自己特別好、特別恭敬,最能吸引自己的人,也不要產生染愛。對於這些會產生染愛的,《大智度論》把它們稱為「軟賊」。不是只有鹽水才會使鐵生銹,甜的糖水也能使鐵生銹。
我今求學佛道,當如諸佛法;不應起瞋恚如魔界法。以是故應當忍辱。
我們如果一起瞋心,就跟魔沒有兩樣了。我們是要學佛法,不是學魔法,所以應該修忍辱。
底下有幾句我非常喜歡的座右銘,與大家分享!
人之聰明才智,多不用以責己,而用以責人;
多不用以集所長,而用以護所短。
這句話我非常喜歡!人很聰明,但往往用錯了方向,不用來反省自己,多用來責備

別人。如果方向一轉——「行有不得,反求諸己」,事實上可以改善的地方很多。若能把聰明用來積集很多的長處,把每一個人的長處都收集起來,累積多了以後,你就富有了,就功德圓滿了。但是,往往人之聰明都拿來掩飾自己的過失,用種種巧妙的手段隱藏,不欲人知,這就像把一個臭的東西層層包裹,密封起來,那只是越久越臭,不會變香的。
常言「忠言逆耳」,我們若要各方面能夠有所長進,不管是知識或才能等等,因為自己一定有許多不足之處,所以一定要記住善知識給我們的指點。要自己成長有兩個條件:一是自己的反省力非常強,甚至能無師自通;一是藉助外在的善知識,當自己的反省力不夠強,能力沒那麼好,無法無師自通時,當然要藉著善知識來助自己一臂之力。所以,如果有人來勸我們,我們感激他都來不及了,而不要說:「你憑什麼說我!」
所以,我們不妨把自己的聰明才智用在自己身上,自責而不責人;用於集所長,有過失就要馬上懺悔,才不會讓惡報漸漸增廣。有時是忠言逆耳,感到非常難受,這時就不妨用第二句來思惟。
攻我之過者,未必皆無過之人也,若求無過之人責我,則終生不得聞過矣!
當別人來指正我們的過失時,如果他用非常和藹的態度,我們還可以接受;如果他用很嚴厲的手段,或在大庭廣眾之中數落你的不是,你就會覺得面子掛不住,非常難受。有時就會有一種自我安慰的想法出現:「如果我這麼不好,那你又好到哪裡去了?還不是半斤八兩!」但是,如果是要讓自己長進的話,這種想法是節外生枝的。如果你想要求一個完全沒有過失的人來勸告你,那這一輩子就沒有人有資格來勸告你了。你是天上哪一尊聖賢下生的呢?要找一個完全沒有過失的人來勸告你,這種人不但難找,你又有什麼福報能這樣呢?所以,我們要感念對方的勸告。如果是對自己有幫助,講的是實話,我們就要撿起來用。至於他有沒有過失,那是另外一回事了。
以鏡自照見顏容,以心自照觀吉凶。
看著鏡子,可以看出我們的容貌是如何。有人喜歡去占卜算命,這是人對未來有種好奇;或是自己以前做過不好的事情,於是去占卜,看看自己將來是不是一定會受報,是種不安而想要事先暸解一下的心理。其實,真正要占吉凶,問自己的心是最清楚的,不是問別人。
要吉,心就要清淨,凡事行有不得,反求諸己。如果照了鏡子後,不滿意鏡中人,對他發脾氣,或是責怪鏡子凹凸不平,這是於事無補的。佛教講「如是因,如是果」,你要從當下因緣的根源做起。
除山中之賊易,去心中之賊難。
有人說:「學佛,心好就好,何必去吃素、做善事?」其實,心好太難了!一般人在大眾面前都不敢做壞事,身口表現出來像個正人君子,這個還容易做到,但要做到心中全然沒有雜念妄想,念念是善念才難。所以,要除山中之賊易,去心中之賊反而難,須要從戒定慧下手。
一把無明火,能燒功德林。
三年打柴,一日燒盡。(不必燒三年)
我們最好學學彌勒菩薩,「大肚能容,了卻人間多少事;滿腔歡喜,笑開天下古今愁。」一笑,能化解許多的憂愁。
以下簡單做個歸納。我們做任何事情,不要只考慮到目前、短視近利的因,而要考慮到將來可能會產生的果報。「菩薩畏因,眾生畏果」,一般人是害怕將來會得到什麼惡報,菩薩是害怕種下惡因,因為他知道有了惡因,將來就一定有惡果。有時,我們看佛典會覺得撥無因果的是外道,其實我們自我反省:我們種了一個不好的因,也一直在逃避,有時會存著「惡果大概不會來吧」這種僥倖的心理。嚴格來講,我們這種撥無因果的想法,事實上跟外道的邪見沒什麼兩樣。所以,我們不要把因果看得太輕,要看看自己做了某種行為和其延續的種種後果。因緣是瞬息萬變的,我們當思惟自己造了瞋恨心的因,將來會產生什麼惡果。如能從這邊下手——知解的轉變,乃至透徹地體會佛法的無常、無我,便能瞭解諸法的實相,瞭解這世間的真相、常態,就能避免許多造惡的事情。
煩惱有「見惑」和「修惑」這兩種。見惑,是屬於我們觀念上的問題;修惑,是意志上、情感上的問題。例如有人知道抽煙會傷肺,喝酒會傷肝,醫生對這些常識比任何人都清楚,但有些醫生卻戒不了煙,這是意志力不夠堅強。所以,我們在考慮事情,遇到種種不如意時,是「我知道,我知道」,卻明知故犯。這其實是「知之深,行之淺」,有的是知的不夠深,所以行的不夠切。你說你知道,事實上是知得不夠深,所以須從知見上進一步地再下深的功夫。有的雖是知曉,但須要在情感、意志上養成一個好的習慣,要當機立斷。往往我們明知故犯,這就是不好的習氣使然。要對治不好的習氣,就要破釜沈舟,要用好的習慣來轉化不好的習慣。所以,持戒的「戒」,這個尸羅的意義就是好的習慣,這才是戒體。尸羅就是習慣,要習慣成自然。
我們可以回想過去跟人的衝突,不管是對父母、長輩、長官或下屬,引起我們起瞋心的情形,一直跟人吵的這些事,現在幾乎很多都不值一提了,但當初怎麼都放不下。依此而推,目前碰到的種種不如意,以後再倒帶回來想,其實也不值得一提了。我們不要為這些小事傷感情,跟自己過不去。
其次,就是我們要「隨緣消舊業,莫再造新殃」,不要讓惡因緣一再重複。已經發生的,就好好處理善後;還沒發生的,就好好防患未然,廣結善緣。再來,我們常常一開始發心時是任勞任怨,但不長久,漸漸就變成是任勞不任怨,再來就不任勞也不任怨了,而亮起紅燈的警訊了。
今天我們從幾個角度來看「忍」,有些是體力上的問題,有些是意志、情感上的問題。比如馬拉松,全程約42公里,跑者除了體力是個很大的挑戰外,意志力更是最大的考驗。有人的腿已經抽筋了,卻可以硬撐著跑完全程。所以,忍辱可在體力上鍛鍊,意志上加強,情感上昇華,再從知見上加強無常、無我的體認,瞭解整個煩惱的根源處是在我執,從這邊下手,就比較容易解決了。
今天就簡單地跟各位討論到這裡,如果還有什麼問題,我們再找時間慢慢聊,謝謝大家!

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1參見印順法師《成佛之道(增注本)》p.295-p.297。
2 參見印順法師《成佛之道(增注本)》p.297-p.299。
3 參見《大智度論》卷14(大正25,166b27-168a27)。
4 參見《大智度論》卷14(大正25,166b27-c2)。
5 參見聖嚴法師《法鼓全集》第3輯第4冊〈留日見聞〉p.0079。
6 參見《大智度論》卷14(大正25,166c2-21)。
7 參見《大智度論》卷14(大正25,166c21-26)。
8 參見《大智度論》卷14(大正25,166c26-167a2)。
9 參見《大智度論》卷14(大正25,167a2-6)。
10 參見《大智度論》卷14(大正25,167a6-10)。
11 參見《大智度論》卷14(大正25,167a10-13)。
12 參見《大智度論》卷14(大正25,167a13-26)。
13 參見《大智度論》卷14(大正25,167a26-b2)。
14 參見《大智度論》卷14(大正25,167b2-5)。
15 參見《大智度論》卷14(大正25,167b5-9)。
16 參見《大智度論》卷14(大正25,167b9-13)。
17 參見《大智度論》卷14(大正25,167b13-20)。
18 參見《大智度論》卷14(大正25,167b20-c8)。
19 參見《大智度論》卷14(大正25,167c8-9)。
20 參見《大智度論》卷14(大正25,167c9-17)。
21 參見《大智度論》卷14(大正25,167c17-19)。
22 參見《大智度論》卷14(大正25,167c19-24)。
23 參見《大智度論》卷14(大正25,167c24-168a 2)。
24 參見《大智度論》卷14(大正25,168a2-7)。
25 參見《大智度論》卷14(大正25,168a7-11)。
26 參見《大智度論》卷14(大正25,168a11-13)。
27 參見《大智度論》卷14(大正25,168a13-17)。
28 參見《大智度論》卷14(大正25,168a15-22)。
29 參見《大智度論》卷14(大正25,168a22-27)。

2011年3月24日 星期四

心靈的教養-3

第一章 布施
我曾提到一句古老的諺語:「真正的教養乃人類的真實精華」。不同的國家、民族有著不同的教養。我們應該清楚地了解,真正的教養與虛假的教養之間的差異。我解釋過,真正的教養不外是自我節制而不去傷害他人、不帶給他人身體或心理的痛苦。我將從理論面與實踐面進一步地解釋這一點。

教養的相反是粗野。有教養之處,便沒有粗野。粗野,指的是應當受譴責的身、口、意行為。如果一個人的身、口、意行應當受譴責,那麼他就被認為是粗野的。粗野的人會縱情於暴力的行為、傷害他人。他也是在以內在的貪瞋癡之火焚燒自己與他人。由於如此的不善行,他將與真正的教養相互對立。所以,真正的教養意指,身、口、意行在德性上不受責備、純潔、清淨、溫和、有修養、詳和,而且可愛。

就最終極的意思而言,「粗野」意指熾盛的貪(rāga)、瞋(dosa)、癡(moha)煩惱。煩惱染污可分三種。第一種是顯現在身行、語言上的煩惱。第二種是純粹心理活動的煩惱。第三種是潛伏的煩惱。無論是哪一種,都被視為是粗野的、令人不愉快的、可憎且讓人駭怕的。很重要的是,要對這些煩惱感到「慚、愧」,[20]以便使煩惱的力量愈來愈減弱,然後個人的身、口、意行才會益發清淨、有修養而且可愛。如此,便能以教養取代粗野。

有三種去除粗野的方法。第一種是「布施」(dāna),也就是給與、付出、分享,或者說,提供別人他們所需要的事物而不期待個人的利益與名聲。第二種是遠離惡行,或說「持戒」(sīla)。第三種是可以減少或根除煩惱染污的心性的修鍊,亦即「修行」(bhāvanā)。在這三種方法之中,佛陀通常會先教導第一種,即布施。

布施意指與他人分享你的財物。布施之時,你必須捨棄對自身財物的執著。如此,布施將你從執著裡解放了出來。如果你很自私,你只會將財物用在自己身上,而不會與他人分享。如果你想要與他人分享,你必須去除自私的心與對於財物的貪愛(lobha),並且培養無貪或說無私(alobha)。如此,你的心會變得較純潔、溫和與可愛。這就是藉由布施來培埴教養的方法。

布施之時,心是純潔、清淨的,那時的身行與語行也是如此。布施被稱為一種「功德」(puññā),而「功德」的定義是:「因為它淨化個體的生命,所以稱為功德」(attano santānaṃ punātīti puññaṃ)。基於相同的理由,布施在巴利文也叫作kiriya,意思是應該被做的事。另外,布施也被稱為vatthu(根基),因為布施的「思」心所(即意願),是快樂與財富的原因。所以,布施被稱為一種puññakiriyavatthu。現在,你可以看出布施的功德有多麼美妙了。[21]

布施而不期待個人名聞利養,是純潔、清淨的。如此純潔的布施能夠助人實現願望。在此意義上,「功德」(puñña)有了另一層的定義:「它協助圓滿做功德者的願望,所以稱為功德」(kārakassa manorathaṃ pūretīti puññaṃ)。你並不需要特地去許願,布施自然會圓滿你的願望。

佛陀教導法(dhamma)與律(vinaya)。「法」是能夠保證實踐法的人獲得快樂的一種指引。「律」是淨化或美化個人身行、言語的戒律、規範。法與律被稱為sāsana,意思是「教養」(culture),或者說「教養的方法」。 這是誰的教養方法?因為這是佛陀所教導的,所以是佛陀的教養方法。相較於另兩種教養方法(持戒與修行),布施是基本的教養方法,是佛陀教養方法的起點。

我們可以理解,佛陀的教導是多麼的重要。產生布施的意願(思心所)在圓滿布施者的心願上,扮演著最關鍵的角色。能夠圓滿心願的,不是什麼造物者,而是個人的意願。實踐布施,可謂是在去除以貪為首的不善心所,同時是在培養以無貪為首的善心所。怎麼說?布施之時,無論大施或小施,內心皆有良善的意圖,希望他人幸福、快樂。這樣的意圖便是那能夠驅除瞋怒的「慈」(mettā)。如此,布施者便培養了「無瞋」(adosa),這在與人交往時會顯現為耐心、寬容與無私。因此,布施者藉由布施的行為,去除瞋心而長養了慈心;消除殘酷而培養了悲心。

Sāsana常中譯作「教」或「教法」,巴利文buddhasāsana,即指佛陀的教法。

有智慧的人會珍惜那帶有慈(mettā)、悲(karuṇā)、不期待個人名聞利養的純淨布施。[22]如果不與他人分享自己的財物,便被認為是自私的。要和他人分享,你需要擁有對他人的慈心與悲心。另外,要實踐布施也需要擁有得以了解純潔的布施會帶來善果的智慧(paññā)。如此,在實踐純淨的布施時,你便是在培養慈、悲以及智慧。

再者,當布施者因為受施者獲得快樂而感到高興時,他也增長了「隨喜」(mudita)。這時,布施者戰勝了妒嫉、嫉恨與自大。相信布施的利益而行布施時,便也除去了「疑」。另外,布施者也帶著正見行布施:了知善行帶來善果,惡行帶來惡果。如此,布施幫助布施者去除種種不善心,同時培育種種的善心。

在布施時,應當以他人的福祉為目標,而不期待個人的名聞或利得。但是,在從事諸如布施等的任何善行之時,應當要期待在修行上有所增進。這有助於布施者去除或減少某程度的煩惱染污,同時培養慈、悲、智慧、忍耐與寬恕等良善的心理素質。另外,如果實踐得正確,布施能夠打開德行的道路,通往更高層次的教法。若無更上層的教法,人仍然容易因為煩惱而造作惡行。

阿育王碑銘
阿育王的一個碑銘這麼說,雖然布施是眾多善行中較小的一種,但是,如果正確地修習布施,它有助於克服熾盛的煩惱染污。如此高尚的布施,遠離煩惱的引力,從而提升了生命的品質。[23]如是,布施也能開啟德行的道路。

現在,我要依據佛陀的教導,說明布施如何助成「持戒」這一更高層次的教養。

布施所需的要件
巴利語Dāna通常被譯作布施、給與或分享,不過,它在字面上有三種意思:可布施之物(dātabbavatthu)、想布施的意願(cetanā)以及布施的行為。布施之成立需有一些要件:將被布施的物品、布施的意願、不貪愛自身財物、對受施者的慈心與悲心。若缺少任何一個要件,布施便無法成立。基本上,如果你不自私、對他人和善,布施的意願(cetanā)會油然生起,你能很容易地行布施。

人會由於瞋怒(dosa)而做出殘酷的行為;然而,透過布施,人會自然地長養慈悲與隨喜之心。因為有慈悲,便不會造作諸如殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒等不善的行為。如此,有系統地修習布施,便能打開德行的道路。這樣子,便能輕易地進步到持戒的修習。

如我剛才說明的,dāna的一個意思是可布施之物。大多人認為,可施之物只包括有形的物質。事實上,尚有另外兩種事物可布施,也就是,1.安全或說保護,以及2.可以提升生命品質的修行方法。依此而言,布施共分三種:給與物質,即財施(āmisadāna)[24];給與安全、保護,即無畏施(abhayadāna);給與有助於提升生命品質的修行方法,即法施(dhammadāna)。

財施
帶著善意施與財物便能成就第一種布施:āmisadāna(財施)。我不需要詳細說明,因為你們大多人對於這部分已非常了解了。

無畏施
這第二種布施:abhayadāna(無畏施),意思是給與安全。保護他人免於危難,便能施與他人安全。人們通常都害怕獨裁者、暴政、盜賊、強匪、暴動者或叛軍、火災、敵人、野獸、毒蛇等等。甚至會害怕看不見的鬼魅。如果保護他人免受這些危難,便可說是施與他人安全,行無畏施。

有許多方法可以成就無畏施,例如,幫助人建立好的政府;保護他人免遭搶劫、偷盜;防止火災發生或幫助撲滅火災;預防洪水發生或幫助水災受害者;保護他人遠離敵人與野獸。

人們因為有瞋,所以會做出折磨、傷害乃至殺死他人的惡行。若能控制住自己的瞋恨,那麼他人便不會受到傷害。如此,控制住自己的瞋心,也可說是保護他人免受傷害,給與他人安全保護。人們會害怕被傷害、被愚弄欺騙、強奪財產,乃至害怕被酒醉者騷擾。如果有人自我節制,遠離這些不善行,他就被視為是在保護他人免於危險,施與他人安全無畏。這種布施勝過物質的布施許多倍。[25]因此,布施者應該優先考慮施與他人安全、無畏。

法施
第三種布施是dhammadāna(法施)。在此dhamma(法)意指能夠提生命品質的引導。若人實踐法,其身、語、意行將變得純潔、清淨。法施是施與防非止惡、去除煩惱染污的方法。念處禪修可以帶來淨化自心等七種利益。因此,教導念處禪修便是法施,因為給與他人指引,為他們說明如何實踐以便能夠獲得念處的七種利益。現在,在這個禪修中心,義工們為禪修者打理食物、住宿,讓禪修者能夠好好修行。在此意義上,義工們也是在實踐法施。

2011年3月23日 星期三

一 、 淨心第一•利他為上 (2)

世間的凡夫,不能有純粹的利他,一切都是從自己打算而來。專為私我打算,結果也不能有真正的自利。然在佛法中,聲聞乘重在斷煩惱,了生死,著重於自己身心的調治,稱為自利。這在離繫縛,得解脫的立場來說,是不可非難的。聲聞乘著重身心的調伏,對人處事,決不專為私利而損他的。聲聞賢聖,一樣的持戒,愛物,教化眾生,這與凡夫的自私自利,根本不同。大乘指斥他們為小乘自利,是說他過分著重自心煩惱的調伏,而忽略了積極的利他,不是說他有自私的損人行為。大乘道也不是不重視身心的調治(自利),只是著重利他,使自利行在利他行的進程中完成,達到自利利他的統一。凡夫學大乘道,以大悲心為動力,以普度眾生的悲心來廣學一切。經上說:「菩提所緣,緣苦眾生」。眾生受無量苦,菩薩起無量悲行,所以大乘道是「以大悲為上首」的。然發心利他,並不忽略自己身心的調治,否則「未能自度,焉能度人」!如不解不行,不修不得佛法,旣無智慧,又無能力,那怎能利他呢!所以為了要度一切眾生,一定要廣學一切──戒定慧三學,六波羅蜜等。如出發於悲心,那麼深山修禪,結七,掩關,也都是為了造就救度眾生的能力。所以菩薩的修學,與小乘的出發於自利不同,一切是為了利他。如為眾生,為人群服務,作種種事業,說種種法門,任勞任怨,捨己利人,是直接的利他。修禪定,學經法等,是間接的利他。菩薩是一切為了利他,所以對身內的、身外的一切,不把他看作一己私有的。一切功德,回向眾生,就是得了優越的果報,也願與大眾共其利益。老子所說的:「為而不恃,功成不居」,就與大乘的心行相近。事情做好了,不當作自己的;功德成就了,推向大眾去。功德的回向一切眾生,便是大乘利他精神的表現。

菩薩的自利,從利他中得來,一切與利他行相應。如持戒,卽不妨害眾生;習定而修慧發通,可以知根機而化濟眾生。大乘道的自利,不礙利他,反而從利他中去完成。說到大乘道的自利利他,也不一定是艱難廣大的,隨分隨力的小事,也一樣是二利的實踐,只看你用心如何!如這塊小園地,執著為我所有的,我栽花,我種樹,我食用果實,這就是自私的行為。卽使是物物交換,社會得其利益,也算不得真正的利他。大乘行者就不同了,不問這株樹栽下去,要多少年才開花,多少年才結果;不問自己是否老了,是否能享受他的花果;也不為自己的兒孫打算,或自己的徒弟著想。總之,如地而有空餘的,樹而於人有益的──花可以供人欣賞,枝葉可以乘涼,果可以供人摘了吃;或可以作藥,或可以作建材,那就去栽植他。但問是否於人有益,不為自己著想,這便是菩薩行了。行菩薩道的,出發於利他,使利他的觀念與行為,逐漸擴大,不局限於個人、一家、一鄉等。凡是於眾生、於人類有利益的,不但能增長自己未來的功德果報,現生也能得社會的報酬。如上所說的小小利他功德,還能得現生與未來的自利,何況能提高向佛道的精進,擴大利他的事業,為眾生的究竟離苦得樂而修學呢!所以凡不為自己著想,存著利他的悲心,而作有利眾生的事,就是實踐菩薩行,趣向佛果了。自利利他,同時成就。

(本文錄自《妙雲集•佛在人間》一0九──一一二頁)

2011年3月21日 星期一

印順導師法語~64

成佛,即人的人性的淨化與進展,及人格的最高完成。必須確定人間佛教決非同於世間的慈善事業,是從究竟的佛乘中,來看我們人類,應怎樣的從人而向於佛道。

《佛在人間》 ﹝頁73﹞

2011年3月18日 星期五

菩薩同學

(釋厚觀,2009.11.14,藥師法會開示)

以「世間法」來說,在同一學校共同學習的同伴稱為「同學」,而佛典裡面也有提到「菩薩同學」。在《摩訶般若波羅蜜經》1 裡面,有一次阿難尊者請問佛:「菩薩彼此共住,那應該怎麼樣呢?」佛就告訴阿難:「菩薩共住,應當彼此看對方就像佛那樣地恭敬。」不是狗眼看人低,而是我看你像佛,你也看我像佛,這樣彼此恭敬。菩薩應該作這樣的想法,大家有緣一起共修,或者能夠成為夫妻組成家庭,或者是當父子等等的;或者同修,是同門師兄弟也好,或是師徒等等,這都是有緣的。那麼跟我們在一起,包括現在大家在一起也是,這些菩薩們是我真正的伴侶。我們大家共同乘坐一條船,大家互相學習。

我們要學習的內容是什麼呢?所謂「檀波羅蜜」,就是布施波羅蜜,還有持戒、忍辱、精進、禪定、般若波羅蜜等六度萬行,乃至佛的一切種智,我們都要學。「若是菩薩雜行」,雜行就是有時候修六度,有時候又修惡行等等的,如果是這樣子的話,那就離開了大乘菩提心,我不要跟他一起學。所以「同學」,是要學好的才跟他學;不好的,我們不要跟他一起學。若是學不好的,這不叫同學。如果菩薩不雜行,不離大乘菩提心的話,我們應該這樣地學。菩薩大士能夠這樣地學,就稱為菩薩同學,這是《經》上所說。
《大智度論》卷77〈62 同學品〉(大正25,604b20-c1)云:

〔阿難〕問佛:「菩薩共住云何?云何用心恭敬?」
佛答:「供養恭敬,當如視佛。」是未來佛故。此中佛自說因緣:菩薩共住,應作是念:「是我真伴,俱到佛道,共乘一船。船者,六波羅蜜;三界、三漏為水;彼岸是佛道。彼所學者,我亦應學。學者,所謂六波羅蜜等,同戒、同見、同道。如白衣兄弟,不應共鬪,我是同法兄弟,亦不應共諍。若是菩薩雜行,離薩婆若心,我不應如是學。何以故?勝事應從他學,惡事應捨。」菩薩若作是學,輕慢、瞋恨事皆滅,是則名菩薩同學。

如果菩薩共住,應怎麼樣地用心恭敬呢?佛回答:「恭敬供養,當如視佛。」我們要恭敬供養對方,把他當作佛,那是未來佛,他未來會成佛。「此中佛自說因緣:菩薩共住,應作是念:是我真伴,俱到佛道,共乘一船。」佛說菩薩共住應該這樣地想:菩薩是我真實的伴侶,共同的目標是到佛菩提,我們的目標是成佛。目前我們大家一起修學,就是共乘一條船。這一條船是法船,就是「六波羅蜜」的法船。我們在一起划船的時候,不能讓別人一直出力地划,你卻在旁邊涼快,只是喊:「用力!用力!一、二,一、二……」這樣『用力』而已啊。我們不要自己在旁邊納涼,大家要一起划。也不是說人家往前划、你往後划,或者是你鑽洞讓它有洩漏,這個就不成了,對不對?大家要同甘共苦。

我們共乘的這一條船是法船,目標是成佛的彼岸,渡過的這條河流、大海,就是「三界、三漏為水」。三界就是欲界、色界、無色界,那種種的欲漏、有漏、無明漏,這些煩惱我們要克服、渡過。從此岸渡到彼岸,「彼岸是佛道」,而大家所學的就是六波羅蜜,「同戒、同見、同道」。導師在《佛法概論》2 有提到六和敬。六和敬,在見解上,我們要「見和同解」,大家要共同建立正確的見解,每個人見解都一致。不要產生分別,認為我這個法門才是最好,你那個是旁門左道,或者你那個法門不好、不究竟。在行為上,要「戒和同行」,也就是大家一起遵守戒律,沒有例外。在經濟上,要「利和同均」,大家一起分享,不是說你的比較大塊,我的比較小。以上這些是和合的本質。那麼,表現在身口意上面,就要「意和同悅」,在心裡面非常歡悅、愉快,不要到處起瞋恨心、不滿。「身和同住」,大家要共住,而不要鬧點意氣就自己一個人去住茅棚。若是你去住茅棚,他也去住茅棚,每個人都去住茅棚,結果大家沒辦法和合共住,這樣不好。在言語上,大家「語和無諍」,彼此都非常和氣,沒有爭論。這是和合的表現。

「如白衣兄弟,不應共鬪」,白衣就是在家人。在家人的兄弟,不應該勾心鬥角,何況我們是同門學佛法的師兄弟,那也不應該互相起諍亂。「勝事應從他學,惡事應捨」,好的,我們跟他學;不好的,我們委婉地勸告他。菩薩如果能夠這樣地學,彼此是好的要互相學習,輕慢、瞋恨的這些事情都通通滅除不起,這就名為菩薩同學。

請問各位菩薩同學,我們瞋恨心、輕慢心滅除了嗎?如果還有的話,我們就要再多加努力。

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1《摩訶般若波羅蜜經》卷19〈62 魔愁品〉(大正8,356c29-357a7):
阿難白佛言:「世尊!菩薩、菩薩共住云何?」
佛告阿難:「菩薩、菩薩共住,相視當如世尊。何以故?是菩薩摩訶薩應作是念:『是我真伴,共乘一舡。彼學我學,所謂檀那波羅蜜乃至一切種智。若是菩薩雜行、離薩婆若心,我不應如是學。若是菩薩不雜行、不離薩婆若心,我亦應如是學。』菩薩摩訶薩如是學者,是為同學。」

2 參見印順法師《佛法概論》p.21-p.23:
正法的久住,要有解脫的實證者,廣大的信仰者,這都要依和樂清淨的僧團而實現。僧團的融洽健全,又以和合為基礎。依律制而住的和合僧,釋尊曾提到他的綱領,就是六和敬。六和中,「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」,是和合的本質;「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」,是和合的表現。

2011年3月17日 星期四

心靈的教養-2

班迪達大師略傳
[11]班迪達大師是當代緬甸上座部佛教中,教導內觀禪修最重要的禪師之一。身為已故馬哈希大師的後繼者,他曾教導過許多西方人馬哈希式的內觀禪修方法。大師也是緬甸仰光班迪達禪修中心(Paṇḍitārama)的創立者。

班迪達大師於一九二一年七月二十九日,出生在緬甸仰光縣。十二歲時成為沙彌,二十歲受具足戒。經過數年的學習後,他通過政府舉辦的佛典考試,獲得「法阿闍黎」(dhammācariya)與「勝種」(abhivaṃsa)的榮銜。

班迪達大師於一九五○年,在馬哈希大師的指導下,首次修習內觀禪修。一九五五年時,他離開原來教授佛典的職事,成為馬哈希禪修中心的禪修老師。一九八二年馬哈希尊者去世後,班迪達大師成為馬哈希禪修中心的住持(Ovādācariya,教授阿闍黎)。一九九一年,他離開馬哈希禪修中心,在仰光創立班迪達禪修中心(Paṇḍitārāma)。今日,班迪達禪修中心在緬甸、尼泊爾、馬來西亞、新加坡、澳洲、英國及美國皆有分道場。

班迪達大師自一九八四年在美國麻州內觀禪修協會(Insight Meditation Society)帶領密集禪修後,便開始為西方行者所熟知。許多年老且教導馬哈希禪法的西方人禪修老師,都曾參加過那次或後來舉辦的密集禪修。班迪達大師於一九八四年在內觀禪修協會的開示,後來集結成《就在今生》(In This Very Life)出版。

自一九九一年加洲三藩市「如來禪修中心」創立時,班迪達大師便一直是此中心的導師。幾乎每年的春季,大師都會在這裡教導內觀禪修。


前言
[15]今天是2007年5月5號。我們將在美國加州三蕃市的如來禪修中心(TMC)進行四十四天的密集禪修。從今天開始,我將在每天下午五點給你們一個「法的禮物」。我很高興有這個機會,來教導你們如何善用佛陀所給與的「法的禮物」。我真誠地希望,你們將會好好珍惜這個禮物。
一般的禮物經過一段時間後,會變髒、變舊。通常而言,東西用得愈久,就愈破敗。但是,就法的禮物而言,每當你使用它,它便變得更好、更亮。你愈是使用它,它愈是耀眼,愈是能帶給你更多的利益。

在佛教裡,有一句語:「真正的教養乃人類的真實精華」。如果你能做到真正的教養(culture,或譯修養),你將獲得人生的真實精華,或者說,生命的真正品質。那麼,什麼是真正的教養?什麼是假的教養?

真正的教養,在世上不同的團體,可有不同的詮釋方式。在佛法裡,真正的修養指的是,能夠保護自己與他人免於危險的「自我節制」。所謂「自我節制」,即是防非止惡。所以,真正的教養,是控制自己,不去傷害他人。[16]人必須遠離所有身、口、意惡行。佛陀教我們要對這些惡行感到「慚」(與德行有關的羞恥心)、「愧」(與德行有關的畏懼心)。如果我們能遠離這些惡行,我們的身、口、意行將變得純潔、清淨、有修養、溫和而且可愛。這就是為何「自我節制」是人生真實的精華或生命真實品質的原因。所有的人,不分國藉、宗教,都需要它。

每個人都有煩惱(心理的污染)。例如,你想要家人、親人幸福、快樂。這想望可能是慈愛或者是執著。如果它未傷害任何人,那麼就不能說是不好。沒有人會當作是壞事或罪過。但是,如果你非常自私,只想到自己的利益、自己的家人、親人、國家,那麼那就會是一種極端的愛執。如果你有如此極端的愛執,你可能會做出傷害自己與他人的錯誤行為。若缺乏自我節制,很難建立一個文明的人類社會。由於沒有自我節制,人們將縱情於惡行,如強奪或非法謀取他人財物、不正當的性行為、為得個人名利而說謊等等。在如此不文明的世界裡,很難找到真正的教養。

有句話說:如果沒有敵人,就不會有危險。這意味著,若未遠離敵人,就無法遠離危險。敵人有兩種:內在的與外在的。內在的敵人是煩惱(心理的染污);外在的敵人是會危害我們的事物或眾生。只有偶而,我們才會遇到外在的敵人,[17]但是,我們隨時都會碰到內在的敵人。
貪婪、自私、瞋怒、恨意等煩惱是內在的敵人。因為有這些內在的敵人,我們可能會遭遇可怕的危險,例如:內疚或自我譴責(attānuvādabhaya)、被他人,特別是智者所譴責(parānuvādabhaya)、受官方或法律處罰(daṇḍabhaya),以及最後因惡行而再生到惡趣(duggati- bhaya)。煩惱會把我們推入上述的這四種危險。因此,如果我們想要安詳,免除外在敵人的危險,我們應該遠離內在的敵人,因為後者與前者之間有著因與果的關係。

如果你的貪心熾盛,你可能會拿取未被給與你的財物,可能會有不正當的或婚外的性行為。做了這些事後,也許你會覺得心滿意足或有成就感。然而,實際上,你的內在敵人已將你打敗。你將承受這熾盛貪心所帶來的苦果,無法得到安詳的生活。

如果你只關心自己與家人的幸福,而不在乎別人、他們的家庭乃至國家,那麼你就缺乏慈、悲。你會變得自私自利、有侵略性,對別人殘酷。缺少慈心會引生瞋恨。缺乏悲心會導致殘酷、嫉妒、忿怒與恨意。這時,你會做出傷害自己與他人的錯誤行為。這絕不會被認為是真正的教養。反過來說,如果你擁有自我節制以及慈悲,你便不會造作惡行來傷害自己與他人,將能保護他人免受傷害;[18]你會關心他人的福祉,對他人有耐心,並能寬恕他人。這是真正的教養或說人的真實精華。

由於具備慈悲並且遠離了瞋恨,所以說你已戰勝自己。同時,你將長養智慧,去除極端形態的愚癡。藉由智慧,你將了知什麼是有利益的、什麼是有害的、什麼是合宜的、什麼是不合宜的。如此的智慧將幫助你遠離惡行並實踐善行。

所以,你能夠運用精進與智慧,獲得機會,可以去建立真正的教養或人類真實的精華。在兩千五百年前,佛陀便教導人們如何培養良善的行為與良善的教養。根據他的教誨,真正的教養,是「自我節制」,或者說,淨除我們心裡諸如貪愛、瞋怒、嫉妒等的煩惱染污。

念處禪修(satipaṭṭhāna meditation),是佛陀贈予我們的最寶貴的禮物,是能夠淨除我們內心煩惱的絕對可靠的方法。現在,我們有四十四天的時間來運用這項法的禮物。我保證,如果你在這次密集禪修中認真地練習念處禪修,你會獲得真正的教養。

2011年3月16日 星期三

一、 淨心第一•利他為上 (1)

菩薩的修學佛法,是為了眾生。要利益眾生,就必須自己修治悟入。所以菩薩是為了利他而自利,從利他中完成自利。如專為了自己這樣那樣,就不是菩薩風格,而是聲聞了。 (本文錄自《妙雲集•寶積經講記》269頁)

人類生活於社會上,決不能單獨的存在,必須你依我,我依你,大家互相展轉依持。如子女年齡幼小時,依靠父母撫養教導;等到父母年老,也要依子女侍奉供養。推而廣之,社會上一切農、工、商、政,沒有不是互相依仗而展轉增上的。依佛法說,範圍更大,宇宙間一切眾生界,與我們都曾有過密切的關係,或者過去生中做過我們父母兄妹也說不定。只因業感的關係,大家面目全非,才不能互相認識。有了這自他增上的了解,就可培養我們一種互助、愛人的美德,進而獲得自他和樂共存。否則,你害我,我害你,互相欺騙、殘害,要想謀求個人的幸福,世界的和平,永遠是一個不可能的問題。所以,世界是由我們推動的,要想轉穢土成淨土,全在乎我們能不能從自他和樂做起而決定。

關於修行的方法,雖然很多,主要的不外:「淨心第一」和「利他為上」。學佛是以佛菩薩為我們理想的目標,主要是要增長福德和智慧,但這必需要自己依著佛陀所說的教法去實行。修行的主要內容,要清淨自心。因為我們從無始以來,內心中就被許多貪、瞋、邪見、慢、疑等不良分子所擾亂,有了它們的障礙,我們所作所為皆不能如法合律,使自他得益,所以修行必先淨心。淨化內心,並不是擺脫一切外緣,什麼也不做、不想。應該做的還是做,應該想的還是想(觀),不過要引起善心,做得更合理,想得更合法,有益於自他才對。這如剷除田園中蔓草,不但要連根除去,不使它再生長,而且還要培植一些有用的花草,供人欣賞。所以佛法說,只修禪定還不能解決生死問題,必須定慧雙修,斷除有漏煩惱才能獲得道果。佛法說:「心淨眾生淨」;「心淨國土淨」,都是啟示學佛者應從自己淨化起,進而再擴大到國土和其他眾生。這無論是大乘法和小乘法,都以此「淨心」為學佛的主要內容。

其次講到利他為上:依於自他增上的原則說,個人離開了大眾是無法生存的,要想自己獲得安樂,必須大家先得安樂。就家庭說:你是家庭中一員;就社會說:你是社會上一分子。家庭中能幸福,你個人才有幸福之可言;社會上大家能夠和樂,你個人才能獲得真正安寧。這如注重衛生,如只注意家庭內部的清潔,不注重到家庭四週環境的衛生,這是不徹底的衛生。所以小乘行者,專重自利方面,專重自淨其心,自了生死。以大乘說,這是方便行,不是究竟。菩薩重於利他,無論是一切時,一切處,一件事,一句話,都以利他為前提。淨心第一,還通於二乘;利他為上,才是大乘不共的特色,才更合於佛陀的精神。
(本文錄自《妙雲集•學佛三要》一七 ──一九頁)

利他,首先應明白「利」的意義是什麼?利是利益,利樂;是離虛妄,離醜惡,離貧乏,離苦痛,而得真實,美善,豐富,安樂的。自利與利他,就是使自己或他人,得到這樣的利益安樂。世間法,有利必有弊,有樂就有苦,雖不是完善的,徹底的,然也有世間的相對價值。佛法流行在世間,所以佛教所說的利,除了究竟的大利──徹底的解脫而外,也還有世間一般的利樂。佛教的出現世間,是使人得「現生樂,來生樂,究竟解脫樂」。唯有聲聞──小乘人,才偏重於「逮得己利」,重於獲得個己的解脫樂。說利他,切勿落入聲聞窠臼,偏重於己利,專重於解脫自在的利樂。如忽略「現生樂」,卽自己狹隘了佛教的內容,自己離棄了人間,也難怪世人的誤會了!

利他,有兩大類:(一)是物質的利他,卽財施:如見人貧寒而給以衣食的救濟,見人疾病而給以醫藥的治療,修道路,闢園林等,以及用自己的體力或生命,來助人救人。(二)是精神的利他,卽法施:如愚昧的授以知識,憂苦的給以安慰,怯弱的給以勉勵;從一切文化事業中,使人心向上,向光明,向中道,向正常,向安隱。這不但是出世法的化導,也以世間正法來化導,使人類養成健全的人格。提高人類的德性知能,為出世法的階梯。當然,法施是比財施更徹底的。如給貧苦人以衣食的救濟,是財施;這只是臨時的,治標的。如以正法啟迪他,授以知識技能,幫助他就業(除幼弱老耄殘廢而外),卽能憑自己的正當工作,獲得自己的生活,這比臨時的救濟要好得多。佛法中,出世法施勝過世間法施,法施比財施更好,然決非不需要財施,不需要世間法施。如專以解脫自在為利,實在是根本的誤解了佛法。

卽以出世的法施來說,從使人得解脫來說,也並不像一般所想像的偏差。解脫,要從熏修行持得來。小乘行者,初發出離心,即種下解脫的種子;以後隨順修學,漸漸成熟;最後才證真斷惑得解脫。大乘行者,初發菩提心,即種下菩提種子;經長時的修行成熟,才能究竟成佛。大乘與小乘,都要經歷「種」「熟」「脫」的過程。所以出世法的教化,也不只是使人當下解脫自在,才是利他。使人「種」,「熟」,難道不是利他?使人當前解脫,非自己解脫不可(也有自己未曾解脫而能使人解脫的事證)。但使人得「種」利,得「熟」利,自己雖並未得解「脫」利,卻是完全可能的。所以《涅槃經》說:「具煩惱人」,如能明真義的一分,也可以為人「依」(師)。如了解佛法的真意義,不說給人現在安樂的利益,就是專論解脫樂,也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自在,利益眾生的力量,更深刻更廣大而已。質疑者,從非要大徹大悟不可所引起的疑難,本來不成問題。可是一分佛弟子,極力強調當前解脫自在的利益,唱起非自利不能利他的高調。結果,是否做到(解脫的)自利,還不得而知,而一切利他事行,卻完全忽略了!

(本文錄自《妙雲集•學佛三要》一四二──一四五頁)

2011年3月14日 星期一

印順導師法語~63

我們不是為念佛而念佛,為喫素而喫素,為誦經而誦經,我們是為了策發信願而念佛,長養慈悲而喫素,為了引生智慧而誦經。這是方法,目的在信願,慈悲,智慧的進修。

《學佛三要》﹝頁80﹞

2011年3月11日 星期五

心念與業報

(釋厚觀)
一、前言
「心念與業報」之間的關係非常複雜,對於我們的未來具有重大的影響力,因此值得我們好好探討,並深入思考一個關鍵性的問題:影響業報輕重的因素有哪些?
舉例而言,同樣是「殺」,但殺佛、殺阿羅漢、殺父母或殺畜生,由於殺的對象不同,會產生不同的果報;此外,發心動機、行為手段等等差異,也會對業報造成不同的影響。
同樣在做一件事,怎麼做才能令它費力少而成效大,能夠更利益眾生,乃至能夠消除自己的煩惱,實在是深者見之深,淺者見之淺。好比說原本大家都高高興興地發心做志工,但日子久了,有的人開始起煩惱,對於被分派到的工作挑三撿四;有時候做著做著,心裡又起了很多的副作用,如貪心,或者是憍慢心,反而讓自己越做越不快樂。如果我們能夠學習著一邊做志工,也同時磨練自己的意志,時時觀照自己的心念,發現自己的缺點,更進一步斷除貪念、憍慢心等種種煩惱,這樣的志工事業才會是真正的利人又益己。
二、何謂「業」?何謂「報」?
在暸解「心念與業報」的關係之前,首先,我們要瞭解什麼是「業」?什麼是「報」?
(一)「業」:行為、動作。由身口意的活動,而有招感果報的潛在能力
「業」是動作、行為的意思。凡由意志力所發動的,都是業。不過,這裡所要說明的「業」,主要是指我們心裡所起的念頭、嘴巴所講的話、身體所行的活動,而引發的一種動力;而這種動力,將會感得某種果報。例如:有人生氣了,罵人,甚至打人。不是說嘴巴罵過,動手打過就算了,這樣的動作是會招感某種惡果的。而且不是說口罵、動手的才算,連「生氣」這種內在的意念活動也會招感果報!舉凡身、口、意種種的活動,有一種招感未來果報的潛在能力;這種潛在的能力,就是「業」。
(二)「報」:果報,異熟
由業力所招感的「果報」,又稱為「異熟果」,即「異類而熟」。為什麼叫「異類而熟」呢?就是說我們做了善業,會招感樂報;造了惡業,則招感苦報。一般人常聽到的:「善有善報,惡有惡報」,其實這是隨俗的說法;嚴格地說,應該是「善有樂報,惡有苦報」。而業在未受報之前,如沒有修證得解脫,業的潛能是一直存在的,即使經過百千萬劫,業力仍不失壞。只要因緣和合,業力就會招致果報。
然而,並不是一造業就會立刻感果。從造業到感果,需要一段時間,不過這時間有長、有短。有的是這一生造業,當生就感果,這叫做「現報業」;有的是今生造業,來世才受報,這稱為「生報業」;有的是今生造業,隔一生或多生才受報,稱為「後報業」。我們可以做這樣的比喻,業就像種子,有的種子種下去,經過半年就結果;有的則經過一年;有的更久,經過多年之後才結果。
而種下種子之後,它是否一定會結果呢?這也不一定,因為這中間還需要種種條件,如陽光、水、肥沃的土壤等養分才行。雖然我們種下了惡的種子,但如果斷絕一切助緣,它就會變成焦芽敗種。同樣地,我們造了惡業,也要種種的助緣才會結惡果,這個助緣是什麼呢?就是煩惱。如果我們把煩惱斷盡了,因緣不具足,惡果是不會成熟的。所以,修行的重點,不是在消滅這苦報身,而是不要造惡業;最重要的,是要斷除煩惱!
三、業的類別
對於業的性質有了初步的認識之後,進一步來看業的分類。
(一)身業、語業、意業
首先,以業所依的對象來看,可區分為「身、語、意」三業。或許有人會想:「表現於外的身、口業比較重,如果只是心裡胡思亂想應該沒有關係。」其實不然,意念才是最主要的,因為是由內心的意念來決定這個業是善,或是惡;是輕,或是重。如《成實論》卷9〈三業輕重品第119〉(大正32,307a5-b24)云:
三業中何者為重?身業耶?口業耶?意業耶?……
答曰:……經中佛說:「心為法本,心尊心導,心念善惡,即言即行。」故知意業為重。……
又意業力勝身口業,如《和利經》中說:「外道神仙起一瞋心,即滅那羅于陀國。」
這裡所舉的《和利經》與《中阿含》卷32(第133經)〈優波離經〉相合 1。經中說:假使有人拿一把利刃,從早到晚砍殺那難陀國內所有的眾生,即使砍一整天也砍殺不完;可是有禪定的人一發瞋心,便能以神通力讓那難陀國內所有的眾生燒成灰燼!由此可知,身口意三業之中,以意業為重!
(二)善業、惡業、無記業
「善」,原則上有兩層意義,一是我們發心行善,二是能令人受益。如果可以兼顧這兩種層面,當然是最好。如前面所說:「善業招感樂報,惡業招感苦報」。除了善業、惡業之外,還有一種非善非惡的,叫做「無記業」。
此外,還有與禪定相應的「不動業」。與色界定或無色界定相應的業,當然是善的。也由於禪定的特徵是不動亂,所以造作的業就稱為「不動業」。而這種不動業能招感色界、無色界的生死;前面所說的善業、惡業,則是能感得欲界生死的業力。
(三)定業、不定業
什麼是「定業」呢?故意造作的強業,必定招引某種果報。如《中阿含‧思經》2 所說,如果故意造業,佛說他一定會受報;如果不是故意造業,不一定會受報。
事實上,業的必定受報與不必定受報,有時候是看我們有沒有足夠的時間懺悔,如《中阿含‧鹽喻經》3 所說:好比這裡有一包一斤的鹽,以及一包二十斤的鹽,如果把這包一斤的鹽倒進杯子中,而二十斤的鹽丟入大河裡,哪裡的水嚐起來比較鹹苦?當然是杯子裡的水會比較鹹苦。但是,哪裡的鹽比較多呢?當然是丟到大河裡的多。也就是說,即使是重大的惡業,如果有足夠懺悔的時間,例如壽命長,又能遇到善知識,精進修學佛法,勤修戒定慧,就能使重業輕受而成為不定業。反之,若故意作惡,沒有足夠懺悔的時間,或是完全不知悔意,那麼就一定會受苦報了。
在《金剛經》(大正8,750c24-27)中有這麼一段描述:
善男子善女人,受持、讀誦此經,若為人輕賤,是人先世罪業應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。
有人誦持《金剛經》以後,反而受人輕賤、侮辱。或許他會想:「我不讀誦還好,讀誦了反而變成這樣,乾脆不要持誦好了!」其實,如果這樣想就錯了。《金剛經》的意思是:這個人由於過去所造的惡業,本來會墮到地獄、畜生、餓鬼等惡道去,由於受持《金剛經》的功德力,使他重報輕受;雖現在受人輕視,但來世不會再感三惡道的果報了!
(四)共業、不共業
只影響自己本身的是「不共業」,又稱為「別業」;同時影響自己和他人的則是「共業」。舉例而言,一家有三個女兒,出嫁前的成長環境都差不多。但長大以後,各自嫁到不同的家庭去,三個人各自有不同的發展與際遇,這就是個人的不共業。
大眾的共業,會彼此互相影響,相攝相拒,展轉而構成自他間的複雜關係。就像你對人慈顏善目,人家也會對你有好感;如果我們動不動就擺著一張臭臉,當然別人也會不高興,這會互相影響的。
如果能夠深入瞭解佛教所謂共業的道理,找出原因,對症下藥,對於大眾的共業就能加以扭轉。譬如社區環境很差,廢棄物到處堆積,孳生蚊蟲而帶來登革熱的病源。要根絕這種病媒蚊,不是只靠一家一戶將積水容器清理乾淨就可以解決的,必須整個社區,乃至鄉鎮縣市共同維護環境清潔,才能減少這種疾病的蔓延。
也就是說,依「共作共受」的法則,大眾的共業要大家同心協力一起來改變它,否則即使是聖人也無能為力。菩薩說要建設人間淨土,而真正的淨土,不只是淨化自己身心而已,必須所有眾生的身心清淨了,佛土才能真正的清淨。
(五)引業、滿業
「引業」是一種特別強大的業力,引導眾生得到一個總報體,成為天、人、餓鬼、畜生、地獄等五趣中的某一趣,這種特強的業稱為「引業」。譬如說,提婆達多持戒、苦行,也得禪定並具有神通,但是因為以惡心出佛身血,這樣的惡業太強大了,而導致他墮入地獄。
還有另一種業稱為「滿業」。滿業不像引業這麼強,雖然不能引導眾生感得生死的總報體,但是會影響我們的報身是否圓滿。譬如六根是否具足,相貌是否莊嚴,音聲是否優美等等,這種業叫做「滿業」。
《俱舍論》4 舉了一個比喻,譬如一位畫家,先以單一的顏色畫出一個形狀,完成外形之後再填入眾多的色彩。而「引業」就如同以單一的顏色,勾勒出一個人形或是一個畜生;「滿業」就像填入眾多的色彩一樣。我們同樣是人,但每個人的相貌都不同,資質、音聲,乃至知識、才能都不一樣,這就是「滿業」。
四、人與人之種種差別,是由哪些業所造成
我們現在都是人,但人與人之間有種種的差別,這種種的差別又是由哪些因素而形成的呢?歸類起來有三大項:
(1) 過去世個人的滿業
(2) 現在世個人的別業
(3) 現在世眾生的共業
(一)過去世個人的滿業
我們是人,過去世都做過某些引業,引導到人道來,儘管有白人、黑人,但是兩個眼睛、一個鼻子,都差不多。可是,莊嚴與否等種種就不同了,這即是由於過去世的滿業所導致。
從「引業」來說:投生到人道比畜生道好。但是,生而為人,一定比畜生更有福報嗎?這可不一定。有的人生在戰亂的地方,沒有東西吃,瘦成皮包骨;然而也有人家的寵物,雖然牠是在畜生道,可是生活享受卻好得很。主人不但準備豐盛的美食給牠,還幫牠洗澡,帶牠散步。所以從這一方面看,這寵物在過去世的「引業」雖然沒有像人這麼好,但在「滿業」方面卻得到人的照顧,很有福報。
譬如大家同樣都在布施,行布施得到人天果報,這個大致上是一樣;但是在滿業上,那可千差萬別了。有人布施時憍慢自高、給人難堪,有人恭敬地親手布施;有的人是等富有之後才要布施,有的人雖自身貧困卻難捨能捨。這些滿業有種種不同,自然感得的果報也就有所差別了!同樣是富貴的人,有的很清閑,財源滾滾而來,大家也對他很好;可是有的人雖然很富有,卻整天忙忙碌碌、戰戰兢兢,到處惹人嫌,常常怕有人來對他行搶、下毒。因此,我們應當留意:雖然同樣做一件事,內在的發心,身口的行為,一點一滴微妙的差異,都會感得不同的果報!
(二)現在世個人的別業
第二項特別重要,就是「現在世個人的別業(不共業)」。因為「過去世的滿業」雖然在先天上決定了人生的一部分,但是如果後天的環境不同,或是個人的努力不一樣,因緣還是會改變的!例如雙胞胎,相貌、體型都很相似,但如果其中一人生活有規律,非常重視保養自己的身體,而另外一人完全採取相反的生活方式,那麼結果還是會不一樣的。
儘管有的人一生過得不怎麼如意,但是過去世的業已經造了,無法重來,光是懊惱也於事無補,那麼我們應該從哪裡下手呢?其實,真正要努力的,是「現在世個人的別業」!
從前有一個老人去參觀孔廟,他覺得孔子不論是在學問、德行、教育各方面都非常好,不愧稱為「至聖先師」。因此他心裡非常嚮往,立志要學聖賢,旁人卻譏笑他:「你都七老八十了,還想學聖人?孔子十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十才從心所欲,不踰矩。你年紀都已經這麼大了,還想學孔子,談何容易啊!」結果,他回答一句話:「儘管我不能與孔子並駕其驅,趕他幾步也好!」
「趕他幾步也好」,真是有志氣啊!與其花許多時間和精神在追悔過去,倒不如多用心於現在!
(三)現在世眾生的共業
第三項是「現在世眾生的共業」。也就是說,即使自己非常地努力,有時候仍抵不過外在環境強大的力量。就像有人非常認真工作,想要賺大錢,但如果景氣不好,願望也是難以達成的。譬如說一個資優兒童,不是說天生頭腦好就一定有成就。資優兒童要能夠有成就,事實上還需要具足相當多的因素,例如:父母是否能夠慧眼識英雄,加以因材施教?有沒有善知識輔導?而且要成為大器,也不是一蹴可成的,需要長時間的培養。因此,沒有足夠的體力、耐力與恆心也是不行的。
有人經常懊悔業障重,將種種不如意的原因都歸咎到過去世。其實,決定人生業果的三項因緣中,過去世的業只是因緣的一部分,並非全部。過去世的業已經過去了,真正可以下手之處是現在世個人的別業,其次是眾生的共業。唯有在「個人的別業」與「眾生的共業」上分別進行,持續地精進,如此才能夠真正解決問題。因此,與其一直懊悔過去世沒做好,何不就今生的各方面好好努力!藉由對因果業報的瞭解,以及學習正知正見的佛法,就可以對症下藥了。
五、隨業受報(隨重、隨習、隨憶念)
我們一生當中作了許許多多的業,有善的,也有惡的。作善業會得人天報;作惡業,則會墮畜生、餓鬼、地獄等三惡道。我們作了這麼多的善業與惡業,到底會隨著哪些業而投生到哪一道呢?歸納起來,隨業受報主要有三類:1、隨重;2、隨習;3、隨憶念。
(一)隨重
「隨重」,就是說儘管業有善有惡,但是其中有一些業力特別強大,如果造了重大的善業或重大的惡業,一期生命結束之後馬上就會去受報了。對於一位造了重大善業的人來說,即使我們沒有幫他助念,他也早就生天,或轉世到人間去了。
(二)隨習
「隨習」,即是隨著習性,由於善的習性或惡的習性,而形成一種慣性的作用。在《雜阿含經》5 中記載了一則大名長者的故事,說明了平日養成善的習性之重要性。這位大名長者平時就很虔誠地念佛,有一天他請教佛陀說:「世尊!如果有一天我在十字路口不小心被車子撞了,那時候我來不及念佛,那麼我會不會下地獄?會不會往惡道去?」佛陀回答:「你平時就有善的習性,你放心,即使那時來不及念佛,還是會往生善道,就像一棵大樹一向往東南方生長,一旦砍斷了,它還是會往東南倒的。」
所以,如果平常就潔身自愛,心裡很清淨的話,這時候就能正念提起,有善的習性就會往善道去。反之,如果我們平常就養成貪的習性,最後我們要往生的時候,幻相一顯現,一念執著就跟著投胎到畜生道或其他惡道去了。
(三)隨憶念
「隨憶念」,就是隨臨終時的那個憶念。如果生前並沒有造作特別重大的善業或惡業,也沒有特別強的善的習性或惡的習性,這時候他要往哪裡去是都有可能的。如果臨終時憶念善行,就會引發善業往生人天道;如果憶念惡行,就會引發惡業而墮落三惡道。「臨終助念」主要就是針對這一種人,助他一臂之力。但如果他惡業太重了,或平常惡的習性太深了,即使有人助念,他也不容易受用!
六、臨終一念
《大智度論》中闡述因緣業報時,以畫師為喻,強調人若造作正行業,則會得好報;反之,造邪行業,則得惡報。如《大智度論》卷24(大正25,238b11-23)云:
人命終時,是業來蔭覆其心,如大山映物。是業能與種種身,如工畫師作種種像。若人以正行業則與好報,若以邪行業則與惡報。如人事王,隨事得報。如是等分別諸業相果報。
復次,如《分別業經》中,佛告阿難:「行惡人好處生;行善人惡處生。」
阿難言:「是事云何?」
佛言:「惡人今世罪業未熟,宿世善業已熟,以是因緣故,今雖為惡而生好處。或臨死時善心心數法生,是因緣故亦生好處。
行善人生惡處者,今世善未熟,過世惡已熟,以是因緣故,今雖為善而生惡處。或臨死時不善心心數法生,是因緣故亦生惡處。」
工畫師就是指會畫畫的人,會畫人像、畜生等像。其實,會讓我們感得人身,或感得畜生道,都是由我們自己造的業而來。接著《大智度論》引《分別業經》,描述佛陀曾為阿難說:「有人行惡,但往生善道;有人行善,卻往生惡道。」
阿難覺得很奇怪,這豈不是與我們平常說的「善有善報(樂報)、惡有惡報(苦報)」不符了嗎?
佛陀回答:行惡之人投生到好的地方去,有兩個原因:一是因為這個惡人今世的罪業尚未成熟,而宿世的善業已經成熟了;二是因為他臨死時,生起了強力的善心心所法。
反之,行善的人卻投生到不好的地方去,也有兩個原因:一是此人今世的善根尚未成熟,而過去世的惡業已經成熟了;二是他臨死時,起了強而有力的不善心心所法。
接著《大智度論》(大正25,238b23-27)又有一段問答,值得深思:
問曰:熟不熟義可爾,臨死時少許時心,云何能勝終身行力?
答曰:是心雖時頃少,而心力猛利,如火如毒雖少,能成大事。是垂死時,心決定猛健故,勝百歲行力。
有人問:如果說罪業成熟或未成熟而導致先到哪一道去受報,這個說法我同意;不過,臨終時短短的一念,為什麼能抵得過一輩子所作的善業或惡業呢?
《大智度論》中回答的相當好,龍樹菩薩說:這種心念雖然短暫卻強而猛烈,如火、如毒。就像一把無明火能燒功德林,我們花了多年的心血行功立德,可是一個瞋念就可以把它給燒光了!辛辛苦苦砍柴砍了三年,堆了滿滿一屋子,點一根火柴來燒,要燒三年才燒得完嗎?不需要,一下子就燒完了!毒呢?也是如此,量很少,不必吃飽,一點點就能夠要人命。而臨死的心念如果很強的話,就像火或毒藥一般,「決定猛健,勝百歲行力」。
因此,同樣是臨終一念,要看你是善念還是惡念,也要看這一念到底強到什麼程度。如果說這一念特別強的話,有時候甚至會勝過平常所造普普通通的業,而讓他先去受報,這一點值得我們留意!
七、罪福皆由「心」生差別
同樣是做一件事,但是因為發心的不同,得到的果報有的是罪,有的是福。如《成實論》卷7(大正32, 294a18-23)云:
有故則有罪,不故則無,諸業皆以心差別。故,有上、有下。若無故心,云何當有上、下?如醫與非醫俱生人苦,以心力故罪福差別;又如兒捉母乳則不得罪,以無染心故。若染心捉,則便有罪。當知罪福皆由心生。
若故意作惡則有罪;若無惡念,則不一定會結罪。「故意作業」又隨心念之強弱而果報有別。譬如醫生醫病,有時候幫病人打針,推拿或接骨等等,弄得病人哀聲連連,但用意是在治療病症;另外,有的人不是醫生,卻惡意地傷害眾生,讓人苦不堪言。因為發心不同,目的不一樣,所以醫生得福,非醫生者得罪。又如嬰兒捉觸母親的乳房,由於沒有染心,所以沒有罪;如果是外人有染心的話,當然就有罪。所以,罪福不是由身或口的行為來判斷的,主要是在心,以心念的善惡,或是有意無意來決定是罪、是福。
《成實論》卷7(大正32,294b2-4)又云:
如有三人俱行繞塔:一為念佛功德,二為盜竊,三為清涼。雖身業是同,而有善、不善、無記差別,當知在心。
好比說有三個人同樣都去繞塔,一個人是為了念佛功德去的;第二個人是為了去偷功德箱的錢;第三個人並沒有起特別的善念或惡念,而只是因為佛殿清涼而去納涼享受。這三個人,雖然身業相同,但是心念不同,所以有善與不善、無記的差別。可知罪福是由心而生差別,心念相當的重要!
八、由五因緣決定所犯下、中、上品差別
「心」決定業報輕重的要素很多,而罪業的輕重有別,到底是由哪些要素決定的呢?就惡業而言,《瑜伽師地論》卷99(大正30,870b7-c9)中舉出了五種因緣:
由五因緣,當知所犯成下、中、上三品差別。何等為五?一由自性故,二由毀犯故,三由意樂故,四由事故,五由積集故。
(一)由自性者:謂他勝罪聚是上品罪;眾餘罪聚是中品罪;所餘罪聚是下品罪。
復有差別,謂彼勝、眾餘是重品罪;隕墜、別悔是中品罪;惡作罪聚是輕品罪。如是應知,由自性故,諸所犯罪成下、中、上三品差別。
(二)由毀犯者:謂無知故,及放逸故,所犯眾罪是下品罪;煩惱盛故,所犯眾罪是中品罪;由輕慢故,所犯眾罪是上品罪。如是應知,由毀犯故,諸所犯罪成下、中、上三品差別。
(三)由意樂者:謂由下品貪瞋癡纏所犯眾罪,是下品罪;若由中品是中品罪;若由上品是上品罪。如是應知,由意樂故,諸所犯罪成下、中、上三品差別。
(四)由事故者:謂雖現行相似意樂,而由其事非一類故。應知所犯成下、中、上三品差別。如以瞋纏於傍生趣所有眾生故思殺害,生隕墜罪;即以如是相似瞋纏,或於其人或人形狀非父非母故思殺害,生他勝罪,非無間罪;即以如是相似瞋纏於人父母故思殺害,生他勝罪及無間罪。如是應知,由事別故,諸所犯罪成下、中、上三品差別。
(五)由積集者:謂如有一,或犯一罪,不能如法速疾悔除,或二或三乃至或五,如是應知,由積集故,成下品罪。從此已後,或犯十罪,或犯二十,或犯三十,乃至或犯可了數罪,不能如法速疾悔除,如是應知,由積集故,成中品罪。若所犯罪其數無量不可了知,我今毀犯如是量罪,如是應知,由積集故,成上品罪。
《瑜伽師地論》說:決定所犯的罪是下品罪、中品罪、還是上品罪,有五種因緣:一由自性故;二由毀犯故;三由意樂故;四由事故;五由積集故。以下分別解說。
(一)第一種因緣:「由自性故」
此中「自性」有兩種說法:
A、第一說:
1、上品罪:「他勝罪聚」,又稱為「波羅夷」,這是最重的罪,如故意犯殺、盜、淫,或故意大妄語:沒有得禪定,故意說已得禪定;沒有證果,故意說已證果。類似這些,都是很重的罪,這叫做上品罪。
2、中品罪:「眾餘罪聚」,又譯為「僧殘」,「眾」就是「僧」,「餘」就是「殘」,這是出家戒法中的第二重罪。
3、下品罪:「所餘罪聚」,即是他勝罪聚(波羅夷)和眾餘罪聚(僧殘)以外的罪。例如:小妄語、殺畜生,或是其他的罪。
B、第二說:
1、上品罪:「他勝罪聚」、「眾餘罪聚」。這即是出家戒法中的第一重罪及第二重罪。
2、中品罪:「隕墜」、「別悔」。這是出家戒中「波逸提」、「波羅提提舍尼」之類的罪法。 如佛陀規定出家眾只能擁有一個鉢,但是有的人太貪心了,一下子搜集好幾個鉢,就屬於這一類。
3、下品罪:「惡作罪聚」。如衣冠不整,行住坐臥沒有威儀等等,這是下品。
由於戒法的不同,因而罪之輕重有別,這叫做「由自性故」,所犯成下、中、上三品差別。
(二)第二種因緣:「由毀犯故」
1、上品罪:輕慢、嫌恨心,即是輕視、嫌恨眾生。菩薩本來應該以慈悲心接引眾生,但卻對眾生輕慢、嫌恨,這等於是捨棄眾生,嚴重違背菩薩的精神,所以這是屬於上品。
2、中品罪:煩惱盛。雖然沒有對眾生產生輕慢、嫌恨,但自己煩惱熾盛,惱亂眾生,讓眾生起煩惱,這是中品。
3、下品罪:無知、放逸。也就是沒有智慧,或因懶惰、懈怠而產生的過失。
也就是說同樣做了某種行為,但是毀犯的心念不同,罪報輕重也就不一樣。
(三)第三種因緣:「由意樂故」
1、上品罪:上品貪、瞋、癡煩惱。
2、中品罪:中品貪、瞋、癡煩惱。
3、下品罪:下品貪、瞋、癡煩惱。
例如,同樣是瞋的煩惱,但有上品瞋、中品瞋、下品瞋之別。
上品的瞋,瞋恨心很強,持續很久沒完沒了,甚至帶到下輩子去,等有機會就想要報仇。這種瞋念很強很久的話,罪報就更重了。
中品的瞋,瞋恨心沒有像上品那麼猛烈、持久,但人家跟他懺悔,他還是不太理人。
下品的瞋,瞋恨心才起,過不久就消了。
(四)第四種因緣:「由事故」
1、上品罪:如以瞋恨心故意殺父母、師長、聖人,他勝罪(波羅夷)及無間罪。
2、中品罪:如以瞋恨心故意殺父母、師長、聖人以外之人,他勝罪(波羅夷)。
3、下品罪:如以瞋恨心故意殺畜生,隕墜罪(波逸提)。
同樣的煩惱,但因為惱害的對象不同,罪之輕重也隨之不同。
(五)第五種因緣:「由積集故」
1、上品罪:所犯罪其數無量。
2、中品罪:中分積集乃止。(如偷盜了幾次之後才停止)
3、下品罪:少犯即止。
「積集」,就是說我們所犯的量累積有多少。有人想:我既然偷了,一不作、二不休,繼續偷吧!或者想:反正殺了人要被砍頭,多殺幾個也無妨,這些都是邪見!他只看到這輩子殺人會被處死刑,事實上不但下輩子會墮入惡道,還會影響多生累世的命運,卻是他沒有考慮到的。
舉個例子,像衣服稍微弄髒了,趕快清洗一下,很快就乾淨了;若弄得很髒,又拖了很久才洗,就不容易洗乾淨了。曾經有兩個人比懶,一個說:「我準備兩個禮拜穿的襪子,正面穿完,反面翻過來再穿。」另一個說:「這沒什麼!我把衣服一浸,等我想到的時候已經乾了!」想想看,浸泡過洗衣粉的衣服,乾了以後會變成什麼樣子?還能再穿嗎?髒了一點點的東西很容易清理掉,多了就不容易了。馬上清洗,跟氧化以後再清除,費力多少則又不同了。
九、加行、根本、後起
初期大乘經,如《大品般若經》、《華嚴經》等,都有談到六波羅蜜或十波羅蜜,其中的「尸羅波羅蜜」就是菩薩的戒行,而這些經中所談的菩薩戒多以「十善道」為主。十善道就是:不殺、不盜、不邪淫(出家眾是不淫)、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不邪見(正見)。
有人提出了問難:十善道僅有十個戒條,而「不飲酒」、「過午不食」、「不杖打眾生」這些戒條都沒有包括在十善道中,如果說只以這十善道作為菩薩的尸羅波羅蜜的話,那不是嫌太少了嗎?如《大智度論》卷46(大正25,395b18-21)云:
問曰:尸羅波羅蜜則總一切戒法,譬如大海總攝眾流,所謂不飲酒、不過中食、不杖加眾生等,是事十善中不攝,何以但說十善?
針對這個問題,《大智度論》(大正25,395b21-29)回答如下:
答曰:佛總相說六波羅蜜,十善為總相戒,別相有無量戒。不飲酒、不過中食,入不貪中;杖不加眾生等,入不瞋中;餘道隨義相從。
戒名身業、口業,七善道所攝。十善道及初、後:如發心欲殺,是時作方便,惡口,鞭打、繫縛、斫刺,乃至垂死,皆屬於初;死後剝皮、食噉、割截、歡喜,皆名後;奪命是本體;此三事和合,總名殺不善道。以是故知,說十善道,則攝一切戒。
「不飲酒」與「過午不食」雖未見於十善道之戒條中,但是卻含攝於「不貪」中;「杖不加眾生」則含攝於「不瞋」中;而且「殺戒」並不是限於「奪眾生命」那一剎那而已,殺生前與殺生後之一切身口意都包含其中。如斷眾生命之前所起的殺心(心業),惡口、譏罵(口業),鞭打折磨(身業);以及死後的心喜(心業),讚歎(口業),鞭屍、食肉(身業)等,都應該包含在「殺戒」當中。同樣地,盜、淫、妄等「本體」及「初」、「後」也是如此。這裡所說的「初、本體、後」,玄奘譯為「加行、根本,後起」。
有關十不善道之加行、根本、後起,於《大毘婆沙論》等也有詳細的敘述 6,在此僅舉殺、盜、淫為例來說明,如《大毘婆沙論》卷113(大正27, 583b12-19)云:
今當顯示十不善道根本、加行、後起三種差別。
彼斷生命三種者:謂若屠羊者,彼先詣羊所,若買、若牽、若縛、若打,乃至命未斷,爾時所有不善身語業,是斷生命加行。若以殺心正斷他命,爾時所有不善身表,及此剎那無表,是斷生命根本。從是以後,即於是處,所有剝皮、斷截支肉、或賣、或食,所起不善身語表無表業,是斷生命後起。
《大毘婆沙論》卷113(大正27,583b19-27)又云:
不與取三種者:謂初起盜心,往彼彼處,圖謀伺察,攻牆斷結,取他財寶,乃至舉物未離本處,爾時所有不善身語業,是不與取加行。若以盜心,正取他物,舉離本處,爾時所有不善身表,及此剎那無表,是不與取根本。從是以後,或物主覺,乃至相繫相害,則以殺生加行為偷盜後起;若主不覺,分張受用,爾時所起不善身語表無表業,是不與取後起。
《大毘婆沙論》卷113(大正27,583b27-c6)再云:
欲邪行三種者:謂以欲火所燒逼故,若信、若書、若飲食、財寶以表愛相,彼或摩、或觸、乃至未和合前,所有不善身語業,是欲邪行加行。若於爾時,彼此和合所起不善身表,及此剎那無表,是欲邪行根本。……從是以後,即依此事所有不善身語表無表業,是欲邪行後起。
(一)「殺」之「加行」、「根本」、「後起」
有關「殺」的內容,大體如上面《大智度論》卷46所說,「殺」並非只有使「命根斷」而已,之前的「加行」,與之後的「後起」,殺人未遂等等,事實上都包含在這「殺」裡面。
(二)「盜」之「加行」、「根本」、「後起」
「不與取」,就是偷盜的意思,人家沒有說要給你,而你卻自作主張把它據為己有。這也分為「加行」、「根本」、「後起」三種:
1、加行:起盜心,走向彼處,先四處觀望、伺察、翻牆,乃至要將這個東西拿走而還沒離開它原來的地方,這些都叫「加行」。
2、根本:偷東西離開本處的那一剎那,叫做「根本」。
3、後起:偷完東西之後,萬一被物主發覺了,將物主綁起來乃至欲加以殺害,這些都是偷盜的「後起」,也同時是「殺生」的「加行」。若物主命根斷,則是「殺生」的「根本」。如果沒有被物主發現,將偷來的東西拿來自己使用或分給別人,這種種身的表業、無表業,及語的表業、無表業 7,都是偷盜的「後起」。
所以,嚴格地說,並不是在犯「根本」的時候才叫犯戒,種種「加行」也算。
(三)「淫」之「加行」、「根本」、「後起」
「欲邪行」就是「邪淫」,在家戒法是「不邪淫」,出家戒法則是「不淫」。
1、加行:起貪欲心,用書信、鮮花、飲食、財寶等以表達愛意,或摩觸身體等,這些都叫「欲邪行」之「加行」。
2、根本:男女二根和合的一剎那,即是「根本」。
3、後起:「欲邪行」之後的身口業等,都是「後起」。
《大毘婆沙論》是說一切有部的論書,談加行、後起僅說到身業、口業;但大乘的《大智度論》則包括了身、口、意三業。換言之,不是在二根和合的那一剎那,才叫犯邪淫,在之前的摩觸、嘴巴說的話,內心起的欲念等,都叫「欲邪行」。
其他的妄語、兩舌(搬弄是非)、惡口、綺語等,依此類推。
由此可知,「十善道」是個綱領,並不限於文字上所列的十個項目而已,一切「加行」、「後起」也包含在這戒法裡面。就此意義而言,十善道是總相戒,包含了無量戒法,含攝了五戒、八齋戒、甚至比丘戒等。菩薩要具足尸羅波羅蜜,應掌握這個原則,否則只持守十個戒條怎麼能說具足圓滿一切的戒行呢?
為什麼要提到「加行」和「後起」呢?因為「加行」、「後起」,影響業報的輕重非常密切。舉個例子來說,佛陀時代有一個貧人,家中的果樹結了一些葡萄,他很想布施
給僧眾,但很不巧,那時國王剛好先答應要供養僧眾一個月的飲食。貧人心想:國王已經預約了,這一個月就輪不到我了!他就一直等,等了一個月,好不容易遇到一位比丘出來了,他就跟那比丘說:「我已經等了一個月了,每天都在等待著什麼時候輪到我供養?」這位比丘跟他說:「你不是現在才布施而已,你已經布施一個月了。」8
這就是我們所說的「加行」,在還沒有布施出來之前,內心已經醞釀多時,不是臨時起意而已。有的人待在家裡面,等有貧窮人來要飯才給;有的人是即使來乞討也不給的;有的人是貧窮人還沒上門來,他就想到外面有人飢寒受凍,主動要去救濟的。同樣是給飯,心念不同,態度、方式、慈悲心的程度都不同。所以「加行」很重要,對果報會產生相當大的影響。
「後起」也是。我們做善事,人家不一定就會感激我們的。有時布施給人,人家還嫌太少!或許有人心裡會想:「給你就不錯了,你還這樣,以後不理你了!」有的人即使還繼續布施,但帶了一點嫌恨心,態度上就變得比較差了。如果是這樣的話,福德都會縮減的!因此,布施之後的「後起」也是非常重要,如何讓我們的發心不退轉,布施之後不後悔,反而起歡喜心,並讓它相續、增長,這就要靠大家各自用心了!
總之,「加行」、「根本」、「後起」,任何一個階段都會影響我們業報的輕重。
十、 影響業報的因素
影響業報的因素很多,以下從幾個方面來說明。
(一)「故作業」或「不故作業」
故意造的業與不是故意造的業,兩者差別很大。比如說蓋房子,爸爸站在底下丟磚塊給上面的兒子,兒子沒接好,磚塊掉下來打死了爸爸。他不是故意的,這跟蓄意殺父親的那種逆罪的果報差異相當大。
(二)造業時之精神狀態
造業時是「正常清醒的精神狀態」,還是「精神錯亂的狀態」,業報是不一樣的。這在一般的法律也是如此,如果是精神錯亂的話,刑罰較輕,有的甚至可以免刑;佛教也是如此。
(三)發心、動機
發心、動機,包含甚廣,包括「加行」之種種心念都是。例如布施,有無執著施者相、受者相、施物相?是無所求的布施?還是有所求?
比如有人布施東西給別人,一直要人家記得他的恩惠,這就是執著「施者相」。
又如見喜歡的人多布施一點;見不順眼的,少布施一些或完全不布施,這就是有「受者相」,有差別心。
又有人把舊電視機、破鞋子、舊衣櫥給人,這到底是真布施呢?或者是將垃圾送人?如果「施物相」不空的話,對自己貪愛或貴重的物品就很難施捨了。反之,如果我們能把最捨不得的東西施捨出去的話,其果報比起清除垃圾的那種布施,當然是大得多!
再者,不只是捨掉這個物品而已,在布施的同時也能捨掉貪、瞋、癡等煩惱,這就不是凡夫的布施了,而是與二乘解脫道相應了!更進一步,不但救度眾生的身命而已,更以般若度化眾生的慧命,教他修行的方法,教他斷煩惱,教他行利他的事業,這就與大乘菩薩道相應了!
以上是對善業來說,如果對惡業來講,是與上品貪、瞋、癡相應的發心,或者是與下品貪、瞋、癡相應的發心,那也是不同的。
(四)手段、方法
行善或造惡的手段和方法也是千差萬別。同樣是殺人,有人很快就讓他斃命;有的人卻用言語先侮辱他、鞭打他,把他折磨得半死,然後再殺他。由於手段、方法的不同,得到的果報也不一樣!
同樣地,我們布施東西時,態度誠懇不誠懇?是親手布施,或假手他人?救濟貧人時是和顏悅色?還是言語相譏給人難堪?這些所得的果報是不同的。有的人自尊心很強,寧可餓死,也不願接受救濟。有的人越布施,憍慢心越大,在比業績,如果別人做得比他好的話,則嫉妒心大增。諸如此類,我們在做慈善事業時應該特別注意。
其實,我們可以作一種觀想:我布施給貧人,並不是上對下的關係,反而是他給我種福田的機會,應該感激他。所以,並不是上對下,而是同體大悲的。不但有悲心,又將他視之如佛,恭恭敬敬地奉上物品,這樣才不會隨隨便便、輕慢地把東西送出去就算了。
像這樣,雖然布施同樣的東西,但隨著每個人心念的不同,以不同的方式、態度來布施,其果報的差異也是相當大的。
(五)事成或未成
事情成功了或未達成目標,業報還是有些差異的。比如把人殺死了,或殺人未遂等等,則果報不同。又有的人雖然有善心,但遲遲無法付諸行動,這與能實際走入群眾利益眾生,二者相比,果報當然也有差別。
(六)服務的對象,或侵害的對象
服務的對象不同,或侵害的對象不同,其果報也不一樣。就像同樣的種子,種在貧瘠的石頭瓦礫中,與種在肥沃的土壤中,所結的果實是有差別的。如果以出家戒法來說,故意殺畜生是波逸提,是墮罪;若故意殺父母則是波羅夷罪,更是逆罪!
這裡提出一個問題:菩薩布施時,應該先布施給誰?假設你有一份食物,但有兩個人同時出現在你面前,一個是得道的高僧,一個是孤苦無依的流浪漢,請問你要布施給誰呢?
這往往因為每個人的發心、想法不同,而各有不同的做法。有的人認為要先布施給高僧,也有人認為要先布施給流浪漢,也有人主張要分成兩份,或視當時的情況而定。那麼,到底要布施給誰才好呢?《大智度論》提出三類不同的說法:
1、分別心多者→先供養佛、菩薩……(田勝而心劣)。
2、慈悲心多者→先施貧窮惡人……(田劣而心勝)。
3、得實相,具般若方便者→隨因緣行布施,慈愍眾生又皆視之如佛。
如《大智度論》卷87(大正25,669b24-c21)云:
問曰:是菩薩布施時,先施何等人?
答曰:是菩薩雖因眾生起大悲心,而菩薩布施必先供養諸佛、大菩薩、辟支佛、阿羅漢及諸聖人。若無聖人,次第施持戒、精進、禪定、智慧離欲人。若無此人,施一切出家佛弟子。若無是人,次施持五戒、行十善道及持一日戒、三歸。若無此人,次施中人非正非邪者。若無此人,次施五逆惡人,及諸畜生,不可不與,菩薩以施攝一切眾生故。
有人言:應先布施五逆罪人、斷善根者、貧窮、老病、下賤、乞丐者,乃至畜生。譬如慈母,多有眾子,先念羸病,給其所須;又如菩薩為餓虎欲食子故,以身施之。
問曰:如是種種,應先施何者?
答曰:一切眾生皆是菩薩福田,能生大悲故。菩薩常欲以阿耨多羅三藐三菩提施眾生,何況衣食等而有分別!又菩薩得無生忍法,平等無差;未得無生忍者,或慈悲心多,或分別心多,此二心不得俱行。
悲心多者,先施貧窮惡人。作是念:「種福田中,果報雖大,憐愍眾生故,先利貧者。」如是田雖不良,以慈悲心得大果報。
分別心多者作是念:「諸佛有無量功德故,應先供養。」以分別諸法,取著佛身故心小;其心雖小,福田良故,功德亦大。
若得諸法實相,入般若波羅蜜方便力中,心得自在,二事俱行──慈愍眾生,又視皆如佛。
如是等菩薩隨因緣行布施。」
一般來說:福田有「敬田」與「悲田」之分。
有一類經典9說:供養一佛的福德,比起供養一百個阿羅漢的福德來得大;供養一個阿羅漢,比供養一百個三果聖者福德大;布施給凡夫,勝過布施畜生等等。因為佛度化眾生多,田比較肥沃。這是從「敬田」方面來說的,敬田大的話,福德比較大。
另外一類是「悲田」。有一類經典10主張應該先施給最貧苦、最可憐的眾生,這樣福報會比較大。就像說一個母親有好幾個孩子,其中有一個最弱小、最多病,這時候母親往往會多照顧他一些;同樣地,如果我們不趕快度化這些惡人的話,那誰來度他呢?如果這個流浪漢都快餓死了,你能忍心不救嗎?
問題是,如果得道高僧與流浪漢都快餓死的話,你給誰呢?有人提供了一個方案,他說:「聖人比較有智慧,我先供養聖人,因為聖人會衡量情況分一些給乞丐。但是如果我給了乞丐,他有可能不管聖人就自己獨吞了,那怎麼辦?」這樣的回答也是滿有意思的。
《大智度論》提供了第三種做法:「若得諸法實相,入般若波羅蜜方便力中,心得自在,二事俱行──慈愍眾生,又視皆如佛。如是等菩薩隨因緣行布施。」也就是菩薩得諸法實相,不會有眾生相,無好惡之分別,能悲智雙運,隨緣布施。他在布施給無德的流浪漢時,不僅悲心強,也把無德流浪漢當成佛,存恭敬心、慈悲心來供養,悲智具足無礙,這樣的話,福德加倍!
(七)數量、品質、相續心
行善或造惡的次數或數量,與果報也有很密切的關係。
一般來說,布施的東西越多,福德也越大。但不能只看「數量」,「品質」的好壞也必須注意。與其送一箱腐爛的香蕉,倒不如送幾個好的蘋果。
「次數」或「相續心」也很重要,有的人布施非常大手筆,但是只有一次,以後就沒了。可是,有的人布施雖然量不大,但是他細水長流,施捨的心相續不斷,就像數念珠一樣,一直專心持久下去,也會日久見功夫的。
有人起煩惱,強而猛烈,但很快就消失了;而有的人起煩惱,雖然不是很強,但是綿綿密密,藕斷絲連,沒完沒了。其實,大惡不犯,小惡不斷,這也會障礙我們修行的。
釋尊當時的國法,偷盜五錢是死罪,因此佛陀比照規定:「盜五錢的話,就是波羅夷,不可悔,必須逐出僧團;五錢以下的,可以懺悔。」有個比丘心想:「若一次盜滿五錢的話,犯波羅夷罪,必須逐出僧團,不如分五次來盜取,一次偷一錢,分期付款。」結果佛陀問他:「你在偷的時候,有沒有相續心?如果有的話,一樣是波羅夷;如果不是的話,罪比較輕。」
從這裡可以得知:除了數量、物品的價值以外,次數多寡、有沒有「相續心」,對果報也有很大的影響,值得特別留意!
說到「數量」,除了「物品的數量」之外,「心量」與業報也很有關係。如有一貧女,傾其所有換得一盞小油燈供佛,結果其他富有人家供佛的油燈都熄滅了,唯獨貧女這盞油燈 還在燃燒。 11從「物質」的量上來看,油燈及油的量都很小;可是從「捨心」的量來看,貧女的心量比富裕人家的心量大多了,所以她所得的果報也大。
(八)善行或惡行所產生的影響(受用、不受用)
我們所作的善行,對方受不受用,與業報也很有關係。龍樹菩薩的《中論》說:「從用生福德,罪生亦如是」12 。意思是說,善業、惡業各有兩類:一是造作時候所成的業,一是受用時候所起的業。如甲以財物布施給乙,甲布施的當下,即成就了一善業;而乙在受用此財物時,甲又得一善業。青目論師舉「射箭喻」說到:放箭射人,射出去是一惡業,箭射死了那個人,又是一惡業;如沒有射死,那只有射罪,無殺罪。
因此,以布施來講,除了東西本身的價值以外,這東西對受者來說,受不受用也是很重要的。比如說在一個非常炎熱的夏天,你卻送一件厚毛衣給人,這件毛衣不是不值錢,而是對方已經熱得受不了,再給他毛衣做什麼?或是送電動玩具給少思寡欲的出家人,這對他來說又有什麼用呢?
有些人硬要送東西給你,但你又用不著,轉手給別人,他又不高興。所以我們在布施的時候,也是要靠智慧的,以對方而言,到底實用或不實用也要考慮在內。
另外,我們的行為對於「對方」的影響,也會左右業報的輕重。例如,偷有錢人家的東西,對他來說影響不大;但是偷窮人家的東西,對他的影響可大了,他的生活有可能因此無以為繼,甚至喪命也說不定。或者說殺了一個人,不是只有這個人死了而已,他兒子或其他人是不是也連帶受影響?如果殺的是大慈善家,那麼對接受救濟的人影響就更大了。
另外,我們所做的行為對「社會大眾」的影響也很重要。例如,有人造了某些器物,大量殺生;或是起頭做了一些違背善良風俗的行為,大家爭相仿效,造成社會很不好的風氣。又如有些出家人沒有威儀,惹人譏嫌,對僧團的清淨形象產生很負面的評價。像這些,影響就太大了。
(九)性罪、遮罪
「性罪」是指殺、盜、淫、妄等,主要是屬於「道德規範」。這是本於善惡業道的立場,不管受戒、不受戒,不管在家、出家、男女老少,犯了都是罪惡,是要受果報的。
「遮罪」本身不一定有罪,但是它會障礙我們的修行,例如喝酒,或違犯僧團裡其他有關食、衣、住、行等生活規定,叫遮罪。
從業報的觀點來看,犯了「性罪」比犯「遮罪」要來得嚴重。
(十)懺悔
造惡業以後,是讓惡念相續,或者是立刻懺悔,對果報也有很大的影響。有的人犯了罪,東躲西藏;有的人則是立刻去自首,坦誠發露。就像臭的東西一樣,越是密封起來,只會越久越臭,不會變香。相反地,如果把它拿出來洗一洗,在太陽底下曬一曬,那才會變乾淨。因此,發露懺悔,才是去惡向善最快的捷徑。
同樣是懺悔,到底是真誠地懺悔,或者只是形式上的懺悔,二者差別很大!有沒有決心下不為例,絕不重犯,對業障的消除,其效果也不同。
一般而言,懺悔的方式有三:1、作法懺;2、取相懺;3、無生懺。略述如下:
1、作法懺
「作法懺」:依據佛陀所制之戒律,而自己發露所犯罪行,稱為「作法懺」。如比丘犯了小罪,應向一位比丘懺悔;重一點的罪,就要向三位,乃至二十位清淨比丘發露求懺悔。如法懺悔之後,他就清淨了,其他人也不能再舊事重提,否則也是犯戒的。如果能做到這樣的話,真的是很理想的僧團了!
雖然說依作法懺可以得清淨,但《大智度論》中有一段話值得注意:「如比丘殺畜生,雖復得悔,罪報猶不除。」13 以比丘戒來講,故意殺人要逐出僧團;殺畜生雖然不像殺人那麼嚴重,如果行作法懺的話,仍能保有比丘的身分,還可以留在僧團裡面;但是,從業報的觀點來看,斷眾生命的罪業,後世還是要受報的。
2、取相懺
「取相懺」,就是在佛前日夜誦經,虔誠地禮拜懺悔,等到見佛放光摩頂,或夢中見佛,或夢見諸瑞相,即得清淨。有些重罪,特別在末法時代要找二十個清淨比丘如法懺悔,這非常不容易。由於無法具足這樣的因緣,只好在佛前作取相懺。但這取相懺是與「禪定法」相應的,也是不容易做到的。
3、無生懺
「無生懺」,是體會到諸法無生無滅,能了知心性本空,罪福無相,則一切法皆悉
空寂,即使是性罪,也可讓它重報輕受,甚至可以不讓它現行。這裡所說的「空」,並不是說沒有業報,而是說業與報都是因緣所生法,諸法因緣生,諸法因緣滅。犯罪之後,只是一直懊悔是沒有用的,怎樣深切地懺悔,精進修學、體悟無我性空才是重點。
以上三種懺法,「作法懺」是與「戒律」相應;行「取相懺」是與「禪定」相應;如果是「無生懺」的話,則是與「智慧」相應。
由上可知,並不是說有懺悔就一定能使惡報不現行,這要看犯的是性罪或是遮罪;是裝模作樣的懺悔,或是很真誠的悔過;用什麼方式懺悔,是作法懺、取相懺或無生懺;有沒有與戒、定、慧相應,其效果大不相同。
十一、結論
影響業報的因素很多,其中以心念的影響最大,也最複雜。
以布施來講,一般會想到:如果「福田」肥沃的話,得到的「福德」會比較大。但事實上,除了「福田」以外,更重要的是在「心念」!心念的差別,有時候勝過於福田的大小。舉個例子來說,有一天舍利弗拿飯供養佛,佛把這飯分一點給狗吃,問舍利弗說:「你供養佛的功德大,還是我(佛)施飯給狗的功德大?」舍利弗回答說:「根據我的瞭解,佛施給狗的功德比較大。」佛說:「你說的對!」14
由此可知,「福田」只是其中一個因素而已,事實上,影響業報的因素很多,像施物的品質、數量、布施之方式、對方受用不受用等等都是,而最主要的還是在於「心念」。如果以清淨的善念,不求回報的發心,本著慈悲的胸懷、謙虛的態度,恭恭敬敬來布施,且布施之後不後悔,讓善念與歡喜心相續增長,持續不間斷地布施,這都會讓布施福德持續不斷地增廣。更進一步,布施時,不但捨財,又能捨慳貪煩惱,深入空無我慧,轉有漏為無漏,轉有相福德迴向無上菩提,迴向一切眾生,這都是與「心」有關的,而這也真是所謂的「運用之妙,存乎一心」了!

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1《中阿含經》卷32(133經)(大正1,628b24-630a1):
長苦行尼揵問曰:「瞿曇!此三業如是相似,施設何業為最重,令不行惡業,不作惡業。為身業?口業?為意業耶?」
世尊又復答曰:「苦行!此三業如是相似,我施設意業為最重,令不行惡業,不作惡業。身業、口業則不然也。
居士!於意云何?若使有人持利刀來,彼作是說:我於此那難陀內一切眾生,於一日中斫剉斬截、剝裂削割,作一肉聚,作一肉積。居士!於意云何?彼人寧能於此那難陀內一切眾生,於一日中斫剉斬截、剝裂削割,作一肉聚,作一肉積耶?」
優婆離居士答曰:「不也。所以者何?此那難陀內極大富樂,多有人民,是故彼人於此那難陀內一切眾生,必不能得於一日中斫剉斬截、剝裂削割,作一肉聚,作一肉積。瞿曇!彼人唐大煩勞。」
「居士!於意云何?若有沙門、梵志來,有大如意足,有大威德,有大福祐,有大威神,心得自在,彼作是說:我以發一瞋念,令此一切那難陀內燒使成灰。居士!於意云何?彼沙門、梵志寧能令此一切那難陀內燒成灰耶?」
優婆離居士答曰:「瞿曇!何但一那難陀,何但二、三、四。瞿曇!彼沙門、梵志有大如意足,有大威德,有大福祐,有大威神,心得自在,若發一瞋念,能令一切國一切人民燒使成灰,況一那難陀耶!」
2《中阿含經》卷3(第15經)〈思經〉:「若有故作業,我說彼必受其報,或現世受,或後世受;若不故作業,我說此不必受報。」(大正1,437b)
3 參見《中阿含經》卷3(第11經)〈鹽喻經〉(大正1,433a-434a)。
4《阿毘達磨俱舍論》卷17:「譬如畫師,先以一色圖其形狀後填眾彩。是故雖有同稟人身,而於其中有具支體、諸根、形量、色力莊嚴。或有於前多缺減者,非唯業力能引滿生,一切不善善有漏法有異熟故皆容引滿,以業勝故但標業名。然於其中業俱有者能引能滿,隨業勝故。若不與業為俱有者,能滿非引,勢力劣故。」(大正29,92b)
5《雜阿含經》卷33(930經)(大正2,237b-c):
如是我聞:一時,佛住迦毘羅衛國尼拘律園中。爾時,釋氏摩訶男來詣佛所,稽首禮足,退坐一面。白佛言:「世尊!此迦毘羅衛國安隱豐樂,人民熾盛。我每出入時,眾多羽從,狂象、狂人、狂乘,常與是俱。我自恐與此諸狂俱生俱死,忘於念佛、念法、念比丘僧。我自思惟:命終之時,當生何處?」
佛告摩訶男:「莫恐,莫怖!命終之後,不生惡趣,終亦無惡。譬如大樹,順下,順注,順輸,若截根本,當墮何處?」
摩訶男白佛:「隨彼順下,順注,順輸。」
佛告摩訶男:「汝亦如是,若命終時,不生惡趣,終亦無惡。所以者何?汝已長夜修習念佛、念法、念僧,若命終時,此身若火燒,若棄塚間,風飄日曝,久成塵末,而心、意、識久遠長夜正信所熏,戒、施、聞、慧所熏,神識上昇,向安樂處,未來生天。」
時,摩訶男聞佛所說,歡喜隨喜,作禮而去。
6《大毘婆沙論》卷113(大正27,583b-584a);《俱舍論》卷16(大正29,84c-85a);《優婆塞戒經》卷6(大正24,1067a-c)。
7 參見印順法師《中觀論頌講記》p.276:「正在身體活動、語言談說的時候,此身語的動作,能表示內心的活動,是身口的作業(表業)。因身口的造作,生起一種業力,能感後果,他不能表示於外,故名身口的無作業(無表業)。」
8《雜譬喻經》:「昔者舍衛國有一貧家,庭中有蒲桃樹,上有數穗,念欲即施道人。時,國王先前請食一月,是貧家力勢不如王,正玄許一月,乃得一道人,便持施之,語道人言:念欲施來一月,今乃得願。道人語優婆夷:以一月中施矣!優婆夷言:我但一穗蒲桃施耳,那得一月施?道人言:但一月中念欲施,則為一月也。」(大正4,502a1-7)
另參見《法苑珠林》卷41(大正53,609b)。
9 參見《中阿含》卷39(155經)〈須達哆經〉(大正1,677b23-c13);《中阿含》卷47(180經)〈瞿曇彌經〉(大正1,722b20-26)。
10《法苑珠林》卷81:「《像法決疑經》云:有諸眾生,見他聚集作諸福業,但求名聞,傾家財物以用布施,及見貧窮孤獨,呵罵驅出不濟一毫,如此眾生名為顛倒作善癡狂禍福,名為不正作福。如此人等甚可憐愍,用財甚多,獲福甚少。善男子!我於一時告諸大眾:若人於阿僧祇身供養十方諸佛并諸菩薩及聲聞眾,不如有人施畜生一口飲食,其福勝彼百千萬倍無量無邊,乃至施與餓狗、蟻子等,悲田最勝。」(大正53,884c2-10)另參見《像法決疑經》(大正85,1336a24-b2)。
11 參見《賢愚經》卷3〈貧女難陀品第20〉(大正4,370c-371c)。
12《中論》卷3〈觀業品第17〉(大正30,21c15);印順法師《中觀論頌講記》p.276;另參見《甘露味論》卷上(大正28,966a27-29);《俱舍論》卷18〈分別業品第4〉(大正29,97a16-b6);《優婆塞戒經》卷5(大正24,1059a8-11)。
13《大智度論》卷46(大正25,395c)。
14《大智度論》卷32(大正25,301b2-12):
施物雖同,福德多少隨心優劣。如舍利弗以一鉢飯上佛,佛即回施狗而問舍利弗:「汝以飯施我,我以飯施狗,誰得福多?」舍利弗言:「如我解佛法義,佛施狗得福多。」
舍利弗者,於一切人中智慧最上,而佛福田最為第一,不如佛施狗惡田得福極多。以是故,知大福從心生,不在田也。如舍利弗千萬億倍,不及佛心。
問曰:如汝說福田妙故得福多,而舍利弗施佛不得大福?
答曰:良田雖復得福多,而不如心;所以者何?心為內主,田是外事故。

2011年3月10日 星期四

心靈的教養-1

英文本出版者的話
[7]我們很高興能按照計劃及時地出版並免費流通《心靈的教養》這本書。為此,我們想藉這機會,感謝曾幫助我們在「如來禪修中心」(Tathāgatha Meditation Center, 簡稱TMC)弘傳佛陀原初教法的人們。

首先,我們要感謝班迪達大師,准許我們將他在如來禪修中心2007年春季密集禪修期間所開示的法談結集成書,加以出版。我們也要感謝瑪.莎露法師(Sayalay Ma Caru dassini)在該次密集禪修期間,幫忙將班迪達大師的開示口譯為英語。感謝蘿菈.德迦巴理斯(Laura DeGasparis)將這些開示從錄音CD檔謄寫成文字稿。感謝烏.拉明(U Hla Myint)編輯瑪.莎露法師的英譯稿。最後,我們也要向提供資金,令此書得以出版的人們致上謝意。

班迪達大師把他全部的生命投注於弘傳佛陀原初的教導,特別是內觀修行(Vipassana Meditation)。他訓練過的人,數以萬計,來自世界各地,其中包括許多現在變得相當有名的美國禪修老師。早在1991年如來禪修中心創立之前,班迪達大師就已來到加州灣地區,教導我們內觀修行。[8]

出版此書的目的,一方面是希望能夠利益禪修者、佛教徒,以及想要了解佛教修行的人;另一方面是為了向班迪達大師致上我們最誠摰的謝意,感謝他在如來禪修中心的種種教誨與指引。

如來禪修中心

作者序
[13]《心靈的教養》這本書,集結了我在2007年5月5日至6月13日期間,於美國加州.三蕃市的如來禪修中心(TMC),帶領春季密集禪修時所開示的法談。內容是我希望與大家分享,佛陀贈予給我們的大禮。
在已故馬哈希大師的指導下,我已根據純正佛陀的教法,教導內觀修行超過四十年了。2007年在如來禪修中心的法談,我依據佛陀的教法,強調「修行」的重要。我解釋說,只有在減少或除去貪、瞋、癡之時,我們才能夠獲得快樂。否則,永不滿足,欲求更多、更好、更不同的欲望,便會使我們變得自私乃至道德淪喪。其結果是,社會的犯罪不會減少,地球的戰爭將永無休止,我們生命中的苦也無有窮盡。這就是為何巴利佛典說:「眾生一切的苦皆根源於煩惱(心理上的污染)」(sakalamidaṃ sattānaṃ dukkhaṃ kilesamūlakaṃ)。

我們需要建立一個大家可以合諧、融洽共處的文明社會。為此,我解釋了含攝慈、悲、智慧的「布施」(dāna)[14];防非止惡,保護他人免受傷害的「持戒」。更重要的,我解釋了如何修習內觀禪修以斷除那造成今世、來世種種苦難的煩惱(kilesāmete pavatti-dukkhā, āyatiṃ ca dukkhahetubhūtā)。藉由內觀智慧與依內觀禪修所證得的菩提,我們必然會獲得真正的快樂。

我要感謝「如來禪修中心」(Tathagata Meditation Center)發行這本書,這將利益許多禪修者、佛教徒與對修行有興趣的人們。重要的是,我想要對他們多年來為佛教付出的時間與努力,表達我最誠摯的謝意。

願你們在三寶的護祐下幸福、快樂。

烏.班迪達毘旺沙
U Paṇḍitābhivaṃsa

2011年3月9日 星期三

2011-3-5上真下華長老九秩嵩壽普佛法會



9:00~10:20
藥師普佛




10:40~11:30
佛前大供
華長老開示




10:40~13:00
祝壽用餐

2011年3月7日 星期一

印順導師法語~62

佛法,就是說明了這人生從何而來,死往何去,現在怎麼行去,才能安登光明彼岸的問題。

《學佛三要》﹝頁2~3﹞

2011年3月4日 星期五

如臨深淵、如履薄冰面對修行

(釋厚觀,2004年9月,福嚴精舍佛三開示)

一、懷著感恩心與警惕心,自他增上,共同成長
這三天來,非常感謝學務處各方面的規劃,也非常感謝打法器的同學,戰戰兢兢地為大家服務,他們因為職務所在,有時身心無法全然放下,可以說是犧牲了自己,而成就了大家的道業。香燈組、清潔組的同學也是一樣,都是盡心盡力,非常辛苦。很感謝每一位參與的同學以及外護的法師等。

一個因緣的成就,除了自己發心以外,善知識也很重要,包括指導的老師,以及外護的善知識,需要種種因緣具足才行,所以我們應當珍惜這個因緣。我們再想一想,如果是我自己單獨一個人修行,是不是還能夠這麼精進,還能夠有這麼好的成績?如果是的話,那麼恭喜你,你已經有某種自制的能力。反之,若不是藉助大家的力量,自己就容易懈怠的話,那麼,我們就應該起兩種心念:第一,是感恩的心,感謝眾生成就我們的道業。即使眾人在一起修行可能有諸多不便,但終究還是一個很好的增上緣,應該多加以珍惜。第二,是警惕的心。應警惕自己,必須趕快培養獨立作業的能力才行!畢竟在人生的關卡,最後無常到來的時候,每個人都是獨來獨往的。如果我們自己沒有培養出獨立作業的能力,那麼最後有可能措手不及。因此,我們在自修的時候,應該多加反省自己不足的地方;在共修的時候,要抱持感恩的心來學習。

我們在共修的時候,是自他增上,共同成長;同舟共濟,大家同樣在一條生死船上,互相地扶持,互相地幫助。如果我們損惱了他人,干擾了別人,同樣地也會損惱了自己。在同一條生死船上,大家患難與共,就像一個家庭,如果有人受傷或是得重病了,其他人也都會受到影響。所以,以後上課或是輪值出坡,希望大家能夠互相幫助,把握和合、清淨、安樂的精神,自他增上。

時間非常地寶貴,不要再埋怨外在環境如何如何。把心往內收攝,不要去想維那、木魚怎麼打,那些由學務長、糾察老師他們來指導就好。重要的,其實就是把握當下。

我們的心念是這般地心猿意馬,難以調伏,我們的身體是多麼地粗重,而不能得到輕安。所以,在念佛修行的過程中,如果覺得有所不足,我們就應該生起慚愧心。平時多用心,在打坐的時候,不妨就把腿盤起來,平常就多練習,多攝心。

有時我們或許會覺得外界的環境很吵雜,但是如果你太在意外境,而一直在尋覓這噪音來自什麼地方,起念頭想要制止它,可是實際上卻達不到,只是徒增內心的煩亂而已。我們要求外面的環境盡如我意,要求所有的人配合我們,事實上是難以達到的。與其妄想要改變外面的環境,倒不如好好提升自己的心境。

二、射箭與念佛
雅典舉辦的奧林匹克運動會最近剛落幕,台灣的選手在這次射箭運動項目中,獲得了銀牌的殊榮。我們就以射箭功夫的養成,來談談佛三期間,大家該以什麼心態來精進修行。

一位射箭的選手想要得到好成績,必須在心態上留意三個重點:第一,每天不斷地練習,熟能生巧。第二,臨場沈著穩定、專注,放下得失心。第三,平時勤加練習的真正目的,其實就是要在關鍵的時刻能用得上!

首先,平常每天所做的練習,看起來只是不斷地重複同樣的動作而已,但為什麼選手們還是要反覆地練習,難道不會感到無聊嗎?其實,以佛法的觀點來看,會產生無聊乏味的感覺,是因為我們的心念太粗、太散亂了。事實上,因緣剎那生滅變化,都有著微妙的差異,選手們唯有專注不斷地練習,讓身心熟悉每一次微細的差異,才可能從容地面對環境中每個不同的變化。其實,修行也是如此,或許有些同學覺得這三天的念佛共修,都只是在念同一句佛號,太無聊了!其實,熟能生巧,雖然是同一句佛號,每個人的用心不同,功夫則千差萬別!

再者,是臨陣不亂的心境。以佛教的觀念來說,就是有禪定的功夫,內心專注在方法與技巧,把得失暫時擺放一邊。

最後,要念茲在茲提起心念。射箭選手最終的目標,無非就是希望在正式上場的關鍵時刻能正中鵠的。

而這又與念佛有什麼關係呢?導師曾經說過:「凡沒有到達究竟地步,什麼人也是一樣,都在前因後果,造業受報的過程中。不能勵力向上,誰也要墮落;能勵力向善,誰也會進步。」1修學佛法若未到達究竟(至少不退轉),你我都仍在前因後果造業受報的過程中,正因為如此,更要懂得讓自己的善緣相續。

以射箭這個例子來說,正如同我們每天要不斷地練習讓善法生起,並放下得失之心,專心一意地念佛,深信善法的串習,可以促使自己在面對生死的關鍵時刻臨陣不亂。念茲在茲保持善念,如此才能不受無始的業力所障礙,而得自在解脫。

我們還是欲界的凡夫,有三種特別熾盛的煩惱:第一是貪欲,第二是散亂,第三是瞋恚。面對種種境界,往往因為不正思惟,隨之而生起粗重的煩惱。對凡夫來說,不必怎麼練習就與煩惱相應。反之,若真正要與善念、清淨心、禪定相應的話,卻須要不斷地練習,費好大的功夫才能勉強保持。孔子讚歎顏回說:「回也,其心三月不違仁,其餘則日月至焉而已矣。」2我們許多舊同學,曾參加過許多次的佛三,是不是參加的次數越多,念佛功夫就越純熟了呢?可能不一定!如果不用心,沒掌握到方法的話,或是純淨的心沒有好好保持,都有可能回到原點。我們不妨反省一下,自己是否有進步?如果有的話,則繼續用功;倘若退步了,則須回歸起點,腳踏實地從頭做起。

三、二六時中淨念相續——提升修行的質與量
學佛,不外乎就是希望在「質」與「量」上能達到佛的清淨圓滿境界。在「質」方面,具足佛的慈悲、空慧、禪定……等,使身、口、意提升到跟佛一樣的清淨。在「量」方面,就是希望能淨念相續,讓自己在每一剎那,或一秒、一分、一時……,甚至於二六時中都能保持正念正知。我們在念佛共修時也是如此,不論念佛、拜佛、經行的速度快或慢,都應內心保持平穩。即使是出坡、用餐或就寢,也要經常保持正念正知才行。

曾有居士跟我說,在參加禪七時,七天下來,隔壁學員長的什麼樣子都沒印象,只是專心一意地運用方法來觀照自心。大眾在佛三期間也是一樣,不要將念頭放在維那的聲音,或是執事法師法器打得怎麼樣,也不要埋怨外面的吵雜聲,好好地收攝身心,專注在佛號上!

如是因,如是果。凡夫與聖人的差別,主要就是有沒有斷我執。我們如果起心動念都是以自我為中心,那當然就是徹底的凡夫了。假如我們的發心伴隨著我執,就會有比較、有長短、有高低、有勝劣。如果我們處處為自己著想,就容易只挑「喜歡做的事」,而沒有想到其實還有許多「應該做的事」卻沒有去做!有了我執,就很容易彼此較量,「明爭」不打緊,還要「暗鬥」!我們好好反省自己,這樣的行為,如果人都不喜歡的話,那麼佛還會喜歡嗎?在遇到種種逆境的時候,不妨想一想:「如果是佛的話,佛會怎麼處理?」

四、珍惜健全的身心,專注當下,全心投入修行
大家都不想要痛苦,但為什麼還偏偏去聚集痛苦的原因呢?果報不可能與因緣相抵觸。你不相信因果沒關係,但因果相信你!

每當念頭散亂懈怠時,要即時提起精進心,反省自己到底要上進,還是要墮落?要清淨安樂,還是要染污憂悔?運動選手反覆地練習,還不一定能得到好的成績;禪宗古德終日參禪,也不一定能開悟;在有限的時間內,若不好好珍惜,全心投入修行的話,別說是開悟,連淨化自己的身心都談不上!

記得以前我在日本留學時,聽聞過去曾有位禪師在樹上打坐,於是就和惠敏法師去參訪。不過,當地的住持說那棵樹已不在了,但我們覺得,縱使樹身已枯朽,去緬懷昔日禪師精進的舊地也好。後來,當我們親眼見到那棵殘存樹幹下面的峭壁,感受那深不可測的險峻,才體會古德完全將生死放下,修行求開悟的心情,真正是「如臨深淵,如履薄冰」。由此看來,修行要有成果,必須專心一意,全力以赴!

「九住心」是修學禪定的過程。第一是內住,它的重點是把握正確的方向,要將攀緣於外的心往內收攝;第二是續住。對初學者而言,散亂的心往往要很久才能拉回來,而續住是不但要將心往內收攝,更要讓它相續而住;第三是安住。心安住於內,散亂一起,能立刻察覺,警覺力也比以前增強;第四是近住。這更進一步提升了預警的能力,妄念將起未起,即能預先覺了,防患未然。

我們打坐、念佛的時候,有時會覺得周遭環境吵雜,其實,真正吵我們的是自己的內心!我們常自言自語,埋怨這個,埋怨那個,內心的話可多著呢!這都不過是自己吵自己而已。所以,我們修行,專心專注,想要達到一心不亂,這是要不斷地練習才能達成。專心專注,就像水蒸氣一樣,若集中力量的話,甚至可以推動火車;我們的心念也是如此,集中心力的話,自然就有力量;散亂的話,力量就使不出來。

我們念佛,在最後迴向的時候,有提到「願以此功德,莊嚴佛淨土,上報四重恩,下濟三途苦」。如果我們散心雜話,那我們還有什麼功德來上報四重恩?又有什麼功德來下濟三途苦呢?《阿彌陀經》不是說「不可以少善根福德因緣得生彼國」3嗎?我們是不是已經具備了足夠的福德智慧資糧?善根是否深厚?不過,也不要因為過去沒種善根而過度憂悔,倒不如現在就好好地種下善根才來得實際。

不管做任何事情,特別是在共修時,要專心一意,專注是非常基本的。在淨土的經典也講,我們要一心不亂,要心不顛倒,特別是臨終的時候,要能夠正念提起。有很多新生,也許以前比較少參加這樣共修的活動,或許會覺得「腰酸腿痛」、「行程很緊湊」。如果我們在念佛的時候,又產生一個心:「腳很酸很痛」、「時間怎麼還沒到?」「維那怎麼還不趕快敲引磬?」這就已經「三心二意」了,你怎麼能達到一心不亂呢?

以前,我參加聖嚴法師的禪七時,有學員問:「禪七打坐,腳很酸很痛很麻,怎麼辦?」禪師就說了一句話:「不只你會酸痛麻,我也會啊!放下,不要管它!」我們會覺得酸痛麻,一般會覺得是一種「苦受」,想要抗拒,想要逃避。曾經有一次,我遇到了一位慈濟醫院的志工,他講了一個個案:有一位病患,因為出了車禍,脊椎受了重傷,整個下半身都麻痺了。碰到尖銳的東西或是滾燙的熱水,由於四肢失去知覺,遇到危險卻無法及時迴避,以致於手腳傷痕累累,有些地方甚至還潰爛化膿。所以,回過來想一想,我們能夠覺得痛,覺得麻,其實還不錯咧!那代表我們的神經還能正常反應。大家要多珍惜,我們還有這麼一個健全的身體,不要再去妄想「我身體要怎麼樣更好……,等我身體好了以後,我再來好好地精進,好好地修行」。

其實,我們仔細想想,不管你怎麼樣地保養與維護,終究還是逃不出無常的法則。與其妄想健康的時候再來修行,何不趕快把握現在呢?所以,打坐、念佛的時候,要專注在當下,不要追憶過去。不論過去是多麼美好,或是多麼令人憂傷,這都已經過去了。也不要妄想未來,光空想是沒有實際效用的。我們能做的,就是好好地把握當下。因為因果是緣起相續的,如果我們能夠好好地把握現在,種下一個善的因,自然當因緣具足時,就能夠感得未來美好的果。相對地,我們現在種下了惡的因,那未來一定會感得苦的果。

五、用四到——身、耳、口、意來念佛,勿以工具當目的
學習各種技能,如果眼、耳、鼻、舌、身、意能一起配合,效果會比較好。比如說背英文單字,不只是心裡背誦,如果能唸出來,耳朵聽得到,手再寫一寫,這樣便能加深印象,對自己的學習是非常有幫助的。念佛也是如此!

我們參加念佛共修的時候,其實大家心裡有數,真正念佛,應該是自己唸出來(口到),自己聽到自己唸佛的聲音(耳到),恭敬地拜佛(身到),而且攝心(意到),心境上保持平穩安詳,才慢慢地進入淨念相續。可是有些同學自己沒有開口唸,聽到的是大眾的聲音,有時候產生一個錯覺,覺得我念得還不錯呢!事實上,如果只有自己一個人用功的話,是不是還有這種十足的功力呢?

有的人只是嘴皮在唸,心裡沒有相應;有的人可能心裡面稍稍地相應,可是斷斷續續;而有的人是打從內心深處對佛十分地恭敬,具有十足的信願,發自內心深處誠懇地念出來,這種差別是非常明顯的。

不管是念佛法門,參禪法門,或者是拜懺、誦經等等,法門各有不同,但是它的目的,主要是讓我們淨化身心,獲得戒、定、慧。在方法上,最重要的是要「熟能生巧」,才能夠成就,要不斷地練習,才能夠經常保持。

無論學任何法門都好,畢竟這法門只是一個工具,我們不要把工具當成目的。也就是說,並不是我們開了一部名貴的轎車,就一定能平安到達目的地,那未必!這還要看你對路況是否熟悉、駕駛技術好不好?如果路途遙遠的話,還要看體力是否足夠,精神狀況佳不佳,意志力是否堅強?中途遇到各種障礙,是否能隨時應變、排除一切的障礙?具備了所有的因緣,才能平安抵達終點。不管做任何事情,如果沒有堅持到最後一刻,就無法享受甜美的果實。所以,不要說:「我參禪比你念佛更高明。」事實上,任何法門,如果沒有學到它的「究竟之處」,而只是在比較高低,那都是戲論!

前幾天,我在新生訓練的時候,跟同學們說到「精進」跟「競爭」的不同,這是一個心態的差別。如果我們修行是在比賽「我做的比別人好,各方面能力比別人強。」這樣其實是「競爭」,不是「精進」,是「我執」作祟,而產生出「我慢」、「我癡」。真正的精進,並不是在「人比人」,而是反省到我們的煩惱是不是日漸微薄,善法是不是日益增長。正精進的意義,其實不外乎「斷惡修善」。如果一個人整天不斷地念佛,而內心沒有漸漸降伏自己的煩惱,這些都不過是一種形式。正確的精進,是取決於我們斷了多少惡,修了多少善。如果沒有達到這個目標,其實稱不上佛教精進的標準。有一些學佛者,或許以「一天拜佛多少拜,一天打坐幾炷香」來認定是不是有修行。當然能這樣用功也不錯,至少比懈怠還來得好。可是,如果我們以這種「修行的方式」就當成是自己「修行的成就」,那可能就會落入「誤以工具為目的」的陷阱,這是我們要特別小心的。

六、念佛可以與戒定慧三學相應
念佛,是深者見深,淺者見淺的法門。因為念佛可以與懺悔及戒學相應,透過念佛,懺悔過去的惡業,一心攝念持守清淨的戒法,不再重犯。再者,念佛亦可與定學相應,像《阿彌陀經》所說的一心不亂,即是藉助念佛的淨念相續,可以達到心一境性。更進一步,念佛也可與慧學相應,這如經論中所言:「若見緣起即見法性,若見法性即見諸佛。」4換個角度來看,念緣起即念佛,從「稱名念佛」逐漸導入「實相念佛」,這過程須要培養觀照緣起的能力,只要一念相應空性智慧,即能獲得自在解脫。

七、欲作佛門龍象,先作眾生馬牛
我們如果不趁著今生多累積一些福德智慧的話,來生一樣是一貧如洗!趁著大家還年輕,知道學佛了,何不好好把握人生,好好地充實自己,多累積福德智慧資糧。「欲作佛門龍象,先作眾生馬牛」,我們在出坡作務,或是接受學院指派的各種工作,不要怕吃苦,不要怕人指責,不必怕失敗。事實上,我們盡心盡力,勇敢地承擔,無形中我們就鍛鍊了自己的意志,培養各種不同的能力,也能夠隨時應變無常的變化。這一點一滴,實際上都是激勵自己的成長,這麼難得的機會,我們為什麼要逃避,為什麼要放棄呢?平時說修行功力有多好,其實在待人接物處事之間,我們就可以考驗自己的功力有多深。孔子說過一句話:「吾少也賤,故多能鄙事。」5就是說孔子他出身卑微,做過了很多雜事及別人不願意做的事,而做這些瑣事、雜事,別人或許覺得恥辱,可是孔子成為至聖先師,很多門下的弟子非常傑出,有四配、十哲、七十二賢等。事實上,所做的這些看起來很卑下的工作,只要我們用心體會的話,其實都是在磨練我們的心志,考驗我們修行的能力。

有的人剛發心時「任勞任怨」,勞心勞力,即使有人埋怨他也能處之泰然。可是慢慢地變成了「任勞不任怨」,做還是會做,可是一旦有人埋怨了,他心裡就不好受了!最後,心涼了,變成「不任勞也不任怨」了!這其實就是一個退步的警訊。

同樣地,我們想要達到解脫,或者說想要成佛,這個目標非常崇高。那麼,我們不能只是空想,這需要具備相當多的資糧。如果立定的目標是要解脫,那麼,到底具備哪些資糧才能夠得到解脫?如果我們不能夠徹底淨化身心,不能夠徹底得到解脫的話,任何的形式或環境的改變,都沒有多大的意義。就好像一個人在大監牢裡面,不斷地改變位置一樣,是沒有意義的。

我們立志要成佛,而佛具備了什麼樣的資糧?到底佛有哪些功德?正如我們在《成佛之道》所看到的,佛有「斷德」,能夠斷除種種的煩惱,特別是我執、見惑、修惑、無明、習氣等等。我們不要太過於自負,不論煩惱數量有多少,只要煩惱還在,它都具有相當的潛能去生起無盡的生死,感得無窮的輪迴。再者,佛具有「智德」,知道共相的智慧,也知道別相的智慧。知道自己怎麼得清淨解脫,也能夠隨眾生的根器而開示契理契機的法門。另外,佛具有「恩德」,佛的悲願深切,普度一切眾生。我們要感念佛的慈悲,感念三寶之恩,感念眾生之恩。除了佛的三德以外,其他佛的種種功德,也都是我們應該學習的,都是我們應該圓滿的。「欲作佛門龍象,先作眾生馬牛」,我們要成為棟樑,還是要從小樹枝做起,能夠耐風雨的折磨,日積月累,才能夠成為大棟樑。要想成為佛門龍象,我們並不是一開始就要駕御大眾、征服別人,不是!而是要先作眾生的馬牛,為眾生受苦,為眾生服務。所以,我們不管做任何事情,在學院為大眾服務,不要產生絲毫的埋怨,或是不耐煩,或是互相計較。其實我們做事,哪一樣不是自己的事?做了,就是自己的。自己的福德,別人怎麼搶也搶不走。我們要學習的,就是在為大眾服務當中,能夠以空性的智慧相配合。修福德的同時,兼修空性的智慧,漸漸降伏貪、瞋、癡等種種的煩惱。

八、因為修行而吃苦,這是值得的
修行,難免要吃點苦,可是因為修行而受苦,這是值得的!如果我們放逸,貪圖五欲的享樂而受苦,受了地獄苦,有輪迴之苦,這樣的苦是非常不值得的!任何人如果因為害怕受苦而不能精進修行,那麼他就必須再回來,重複無數次的生死。換句話說,若修行怕吃苦,自然無法突破修行的障礙,既然無法突破修行的障礙,那你只好不斷地再來世間,經歷無盡的生死,重複無意義的輪迴。我們靜心想一想:如果我們死了以後,會是什麼樣子?其實它的答案非常清楚,也就是我們現在存著什麼樣的心態,而一點都不想去改變它的話,死後就是那個樣子!

佛教講因緣法。果報,一定是與因緣相應的。我們既然不希望受種種的苦報,那為什麼還偏偏去聚集痛苦的原因呢?佛陀開示的「惑、業、苦」,我們感受到了苦,我們就要瞭解它的因,事實上是由於造了種種的惡業所致。而惡業的根源,就在於種種的煩惱。由於不正思惟,而引起了種種的身、口、意惡行。有這個惡業,自然會感得苦果。所以,我們既然不想要受苦,那我們就要清清楚楚,要斷除、遠離這個惡的因。

九、如理思惟——目標要遠大,修行要踏實,此正是菩薩用心處
平常會用心的人,不管是一舉手一投足都能夠隨時作觀,像《華嚴經‧淨行品》就是一個很好的例子。其中提到我們在大小便時,要觀想去除種種的污穢;當我們看到路不平坦的時候,要觀想去除邪曲之心;包括洗臉、刷牙等日常生活中一切語默動靜,所見的一切人事物,會用心的人,在每一個地方都能夠激勵他的慈悲心;不用心的話,處處喜歡佔人便宜,經常欺騙別人,甚至欺騙諸佛,可是到頭來自己還是騙不了自己。

印公導師說:「以念誦、懺悔等來培養宗教情操,而將自己安立於僧團中,安立於聞思經教慧學中,不求速成,以待時節因緣」。6很多老同學可能「聽聞」了不少經教,但是不是有「如理思惟」呢?可能還必須多加強。而宗教情操,我們是否還是像初發心那樣地堅定,那樣地高潔?如果沒有的話,導師的這句話值得我們再一次反省:以念誦、懺悔培養宗教情操,同時配合聞思經教慧學,不求速成,以待時節因緣。

我要到日本留學之前,希望導師能夠開示幾句,導師就說:「要為佛法而學,不要忘了出家人的本分!」我們既然出家了,就不要流俗,出家就要捨俗!捨棄世俗,不要跟一般世俗人一樣爭名奪利。有的人可以看淡世俗的名利,可是到佛門來,卻還在爭佛教的名位與利益,這其實沒有真正出家!古德他們出家以後,有所謂的一日三摩頭,好好地摸摸頭,不要忘了出家人的本分!

早晚課誦、念佛時,應好好用心,我們念的是佛,是聖者的名號,應該歡喜、恭敬才對!就像你面對的,是一位你非常景仰的人,那麼你是不是很歡喜、很恭敬呢?同樣地,我們念的是佛菩薩的名號,面對的是聖者,那我們怎麼可以有不耐煩的心?我們怎麼可以用瞋恨心、雜染心,或者昏睡的心來念佛呢?

修行的成果不一定與學佛的時間成正比,時間長不一定就表示有成就。對於成就佛道而言,真正的重點,在於出離心與菩提心的培養,任何時刻都要全力以赴。

印公導師曾說:「修學佛法立志要成佛,目標要高要遠,但實踐修行則要腳踏實地,從平實處做起。」念佛也是一樣,不能只求下品下生,因為有時取上得中,取中得下,所以目標要放遠一點、高一點。

希望大家能夠把握人生。想一想,如果說自己的壽命只剩下一天的話,那我們會希望怎麼去利用?中國古德說:「朝聞道,夕死可矣!」如果我們每天做的事情都是心安理得,那什麼時候往生,皆能坦然自在。相反地,倘若存有一點虧心事,那無常一來,將造成極大的憂悔。

最後,祝願大家都能夠和合、清淨、安樂。


______________________________________________________________________
1 參見印順法師《佛法是救世之光》〈新年應有新觀念〉p.250。
2 出自《論語》〈雍也〉。
3《佛說阿彌陀經》卷1(大正12,347b9-10)。
4《佛地經論》卷5(大正26,314a21-22)。
5 出自《論語》〈子罕〉。
6 參見印順法師《教制教典與教學》〈論僧才之培養〉p.153。

2011年3月3日 星期四

心靈的教養

心靈的教養Spiritual Cultivation

班迪達禪師 著
Sayadaw U Paṇḍitābhivaṃsa

瑪莎露 法師 英譯

烏拉明 英編

溫宗堃 中譯

目錄
阿育王碑銘 23
布施所需的要件 24
財施 25
無畏施 25
法施 26
兩種敵人 28
煩惱之火 32
不善的結果 33
慚、愧 34
善 35
戒的種類 36
波羅密 38
布施與持戒 38
施與取 39
四種幸福 39
布施與持戒的結果 40
心的兩種力量 46
內在的火 48
軟弱或被污染的心 49
念處禪修的利益 50
漸進的觀慧 51
「出離」意指「善」 52
兩種禪那 53
奢摩他與毗婆舍那 55
前往涅槃的兩種車乘 55
毗婆舍那的概要說明 56
應觀察的目標 57
如何觀察 57
無可避免的概念 58
會體悟到什麼 59
毗婆舍那所包含的五禪支 60
善VS不善 61
進步的兩個要件 76
推理思考導致困惑 78
愚癡障蔽 78
成功的禪修者所具有的五個特質 80
信 80
健康 81
誠實 81
精進 82
生滅慧 82
行禪的五種利益 85
兩種禪修者 85
五種滋養毗婆舍那的方法 87
正確的觀照時間和位置 89
心隨觀 90
佛陀教過腹部起伏嗎 91
究竟法 93
概念與究竟法的差異 93
兩種觀智 95
前分道支 98
為了心的淨化 100
滋養毗婆舍那的五種方式 101
三件事須報告 102
經(SUTTA)的意思 104
未調伏的心 105
觀察心要專注什麼地方 105
與貪相應的心 107
離貪的心 109
有瞋心和離瞋心 109
愚痴的心 110
廣說愚痴的心 111
兩種我 112
三種智 113
修所成智 113
覺察有痴心、無痴心 114
修行成就的要素 114
覺察萎縮的心 115
覺察散亂的心 115
懶惰的人 116
精進的三個階段 117
覺知寧靜的心 118
覺知不安的心 119
覺知解脫的心與未解脫的心 119
五種解脫 120
一心或遠離的心 120
念的特質 121
念的作用 121
念的現起 122
念的近因 122
請好好地修習 123
珍貴的禮物 124
讓煩惱水乾涸 125
比丘(BHIKKHU) 126
斷因非斷果 127
YOGI的定義 128
為何觀照腹部的起伏 130
過人的快樂 130
身隨觀 132
究竟義的身 132
觀身如身 133
標記或命名 135
隨觀身 136
摧破愚痴 137
無常 137
正知 140
另三種應觀照的所緣 141
斷除煩惱 141
不要成為久病的禪修者 142
對定的描述 142
定力對抗煩惱 143
無煩惱時慧生起 143
從何處開始 144
SATIPAṭṭHĀNA的意思 146
心靈力量的調適 147
三種成就 148
四大原則 150
什錦咖哩 151
煩惱的領域或慧的領域 151
PA的定義 152
善知識 153
精進的三個階段 158
就在此生 160

2011年3月1日 星期二

福嚴推廣教育班─第21期課程



福嚴推廣教育班
21期課程(民國100 37100611日)
課程(課程如有變更,依「福嚴佛學院網站」公告為準。網址:http://www.fuyan.org.tw/

班別
課 程 名 稱
   
授 課 老 師
初級班
念佛共修
週一 / 晚上1900 ~ 2100
傳妙法師
初級班
華雨集選讀(二)
(請見下表)
週四 / 晚上1900 ~ 2100
福嚴佛學院法師群
中級班
阿含經
週五 / 晚上1900 ~ 2100
開仁法師
高級班
《大智度論》
週六 / 下午1400 ~ 1700
厚觀法師
華雨集選讀(二)
授課日期
     
主講者
 03月 10
遊心法海六十年
華雨集(五)p.1~p.60
長叡法師
 03 17
 03 24
 03 31
 04 07
研究佛法的立場與方法
華雨集(五)p.61~p.81
如暘法師
 04 14
 04 21
阿難過在何處
華雨集(三)p.87~p.114
圓悟法師
 04 28
 0512

論提婆達多之破僧

華雨集(三)p.1~p.36
會常法師
 05 19
 0526
 06 02
佛陀最後之教誡
華雨集(三)p.115~p.138
貫藏法師
 0609
上課地點: 福嚴推廣教育班:新竹市明湖路3651號﹙壹同寺旁﹚
報名、聯絡方式
上網報名(http://www.fuyan.org.tw/,或向福嚴佛學院、推廣教育班報名
電話:03-5201240 傳真:03-5205041    E-Mailfuyan.tw@msa.hinet.net
主辦單位       福嚴佛學院 /印順文教基金會
歡迎隨喜贊助   郵政劃撥:福嚴精舍/ 10948242
財團法人印順文教基金會/ 19147201 (請註明福嚴推廣教育班
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(週一)念佛共修6/6
(週四)《華雨選讀()5/5
※(週五)阿含經5/66/10
(週六)《大智度論》3/194/235/75/21